Глава 2. Вера как «Символ»
Наши размышления над историей апостольского Символа веры привели нас к уяснению того, что здесь, в формуле крещального исповедания, перед нами исходный образ христианского вероучения, а, следовательно, и первичная форма того, что мы сегодня называем «догмой». Первоначально не было ряда положений, которые перечислялись друг за другом и могли быть сочтены за определенное число догматов. Содержание христианской веры неустранимо пребывает во внутренней связи исповедания, которое, в качестве обета и отречения есть обращение, поворот человеческого бытия к новому направлению жизни. Иначе говоря: христианское вероучение существует не в форме отдельных, разрозненных положений, а в единстве Символа, как древняя Церковь называла крещальное исповедание. И здесь как раз уместно несколько ближе продумать значение этого слова. Уэмвплпн происходит от греческого ухмвЬллейн: совпадать, сопоставлять. В основе лежит древний обычай: две смыкающиеся части кольца, палки или дощечки считались опознавательными знаками гостеприимства, посланника или участника договора. Обладание соответствующим обломком обеспечивало получение какой-нибудь вещи или просто гостеприимства.
Символ -- это часть целого, служащая указанием на другую, дополняющую часть и тем самым обеспечивающая взаимное признание и единство. Он является выражением единства и способом для его достижения.
Поэтому в обозначении вероисповедания как Symbolum содержится также глубокое истолкование его истинной сути; ибо именно в этом и состоял на деле исходный смысл догматических формул Церкви: способствовать общему исповеданию Бога, общему поклонению. Это не изолированная, не замкнутая в себе доктрина, а форма нашего богослужения, форма нашего обращения, которое является поворотом не только к Богу, но и друг к другу в общем славословии Бога. Лишь в этой внутренней связи христианское вероучение обретает свое настоящее место.
Из сказанного следует еще одно: каждый человек обладает верой лишь как «Symbolum», как несовершенным и обломанным куском, который может обрести свое единство и целостность только в соединении с другим. Лишь в «symballein», в соединении с ними может произойти «symballein», соединение с Богом. Вера требует единства, призывает единоверца -- она по сути своей связана с Церковью. Церковь -- не вторичная организация, созданная из идей, не имеющих к ней отношения, что в лучшем случае было бы лишь неизбежным злом; Церковь существенно связана с верой, смысл которой во взаимности общего исповедания и поклонения. Это воззрение указывает еще на одно направление. Ведь и сама Церковь, взятая в целом, обладает верой все еще как «Symbolum», как отломанной половинкой, которая говорит истину именно в своем бесконечном отсылании за пределы самой себя к совершенному Богу.
Глава 3. Структурный разбор
«Верую в Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли»
Символ начинается с исповедания Бога, Который описывается подробнее тремя предикатами: Отец -- Вседержитель (так следует переводить греческое слово Пантократор, которое мы, следуя латинскому тексту, передаем обычно словом «Всемогущий») -- Творец. Следовательно, в первую очередь мы должны обдумать вопрос: что значит -- верующий исповедует Бога?
«Верую в Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли». Эта фраза, в которой христиане вот уже почти две тысячи лет исповедуют свою веру в Бога, также уходит корнями в более далекое прошлое. За ней стоит повседневная вероисповедная формула израильтян: «Слушай, Израиль, Яхве, твой Бог, Бог Единый», -- и она представляет собой христианское изменение этой формулы. В первых словах христианское Credo подхватывает Credo Израиля и включает в себя его духовную устремленность, его духовный опыт веры и опыт борьбы за Бога.
«Верую в Иисуса Христа…»
Во второй, самой обширной, части символа речь идёт о Сыне Божьем Иисусе Христе, Который является тем от Кого, собственно, и началась история всего христианства. Но в отличие от других частей в этой, кроме самого “виновника”, упоминаются ещё несколько персонажей. Почему это именно так, нам и следует разобраться.
В этой части символа видно, что община римских христиан, которая сформулировала наше исповедание, понимала слово Христос во всем его содержательном значении. Хотя трансформация этого слова в собственное имя, в качестве которого мы воспринимаем его в наши дни, и произошла уже в самую раннюю эпоху, тем не менее, еще и здесь слово «Христос» обозначало, что есть такое этот Иисус. Подлинный смысл высказывания веры именно в том, что в этом Иисусе невозможно различить служение и личность; по отношению к нему такое различие попросту беспредметно. Его Личность и есть Его служение, Его служение и есть Его личность.
«…Единородного Сына Божьего Господа нашего…»
Происхождение Христа окружено тайной. В Евангелии от Иоанна жители Иерусалима отвергали мессианство Христа оттого, что о нем известно «откуда он; Христос же когда придет, никто не будет знать, откуда Он» (Ин 7:27). Однако уже следующие за этим слова Иисуса обнаруживают, насколько недостаточно это мнимое значение: «Я пришел не Сам от Себя, но истинен Пославший Меня, Которого вы не знаете» (Ин 7: 28). Разумеется, Иисус происходит из Назарета. Но много ли узнают о Его истинном происхождении, когда называют место, откуда Он пришел? Евангелие от Иоанна постоянно подчеркивает, что истинное происхождение Иисуса -- «Отец» и что Он происходит от Него более полным и вместе с тем совершенно иным образом, нежели все бывшие прежде посланники Бога. На основании вышесказанного, нетрудно понять, что означают слова «Сын Божий» в тексте обетования: в отличие от простого «Сын», это выражение -- из арсенала ветхозаветного богословия избранничества и надежды -- выделяет Иисуса как истинного наследника обетования, Царя Израиля и всего мира.
«…Который зачат от Святого Духа, рождён от Девы Марии…»
Не менее насыщено смыслом центральное обетование, данное Марии: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; почему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк 1. 35). Рождение Иисуса от Девы, о котором столь много говорится в Евангелиях, отнюдь не со вчерашнего дня служит камнем преткновения для рационалистов любого рода. Критики, рассматривая это событие в рамках общей истории религий , представляют его как один из вариантов известного мифа. Миф о чудесном рождении от девы младенца-спасителя, действительно, широчайше распространен. Однако в то же время ясно, что непосредственные точки сближения новозаветного рассказа о рождении Иисуса от Девы Марии лежат не в общей истории религий, но в Писании Ветхого Завета. В Ветхом Завете известен целый ряд чудесных рождений, в решающие, поворотные моменты Священной истории: Сара, мать Исаака (Быт 1:8), мать Самуила (1 Цар 1: 3) и безымянная мать Самсона (Суд 1:3) -- все бесплодны, и всякая надежда на появление ребенка уже оказывается утраченной. У каждой рождается младенец, которому предстоит стать спасителем Израиля действием благодатного милосердия Бога, делающего невозможное возможным. Эта линия продолжается в Елизавете, Матери Иоанна Крестителя (Лк 1:7-25, 36) и достигает своей кульминации и своей цели в Марии.
«…пострадал при Понтии Пилате, был распят, умер и погребён…» Сегодня мы можем с некоторой уверенностью утверждать, что исток веры в Иисуса как Христа -- то есть исток христианской веры, -- в Кресте. Сам Иисус не заявлял о Себе прямо как о Христе («Мессии»). Иисус не возвещал о Себе как о Мессии (Христе) -- сделал это Пилат. Он, уступив обвинениям иудеев и, со своей стороны, присоединившись к этим обвинениям, использовал кличку казнимого, переведенную на основные языки тогдашнего мира, и объявил Иисуса, распятого на кресте, казненным Царем (Мессией, Христом) иудейским. Эта кличка казнимого, этот смертный приговор истории парадоксально соединились с «исповеданием», с подлинным корнем и исходным пунктом христианской веры, которая считает Иисуса Христом: именно распятый Иисус есть Христос, Царь. Его царственность -- в Его распятии, в отдачи себя людям, путем жертвы Своей жизнью.
«…в третий день воскрес из мёртвых…»
Исповедание Воскресения Иисуса Христа для христиан есть выражение уверенности в истине тех слов, которые казались лишь прекрасной мечтой: «Сильна как смерть любовь» (Песнь Песней 8:6). «Воскресение Христа» означает, что бытие любви делается сильнее смерти. В Новом Завете о Воскресении Господа говорится в двух формах: «Иисус воскрес» и «Бог (Отец) воскресил Иисуса». Обе формулы согласуются между собой в том, что совершенная любовь Иисуса к человеку, которая привела Его на Крест, всецело переносится и на Отца, и с тем становится сильней смерти, поскольку получает бытие от Него. Отсюда вытекает и нечто дальнейшее. Совершенно понятно теперь, что жизнь Воскресшего -- это уже не «биос», биологическая форма нашей историчной и смертной жизни; но «зоэ», иная, новая, окончательная жизнь; жизнь, перешагнувшая пределы биологии и истории победою над царящей в этих пределах смертью. Все христианское провозвестие есть по сути, не что иное как продолжение свидетельства о том, что любовь победила смерть, и вся наша ситуация изменилась в корне.
«…вознесён на небеса, где Он сидит одесную Бога, Своего Всемогущего Отца…»
Вочеловечение Бога в Иисусе Христе, в силу которого вечный Бог и временный человек соединились в одной личности, есть не что иное, как конкретное проявление власти Бога над временем. В точке человеческого существования Иисуса Бог ухватил время и вобрал его в Себя; так что во Христе Его власть над временем стоит как бы живой перед нами. Христос действительно, как говорит Евангелие от Иоанна, есть «дверь» между Богом и человеком (Ин 10. 19), их «посредник» (1 Тим 2. 5), в Котором Вечный наделяется временем. Во Иисусе мы, временные, можем говорить с другим временем, с нашим современником, поскольку с нами Он есть время; но в Нем мы касаемся и вечного, поскольку с Богом Он -- вечность. Иисус в Своей земной жизни не возвышался над пространством и временем, но жил подлинно своим временем и в свое время. Но это «пребывание во времени» -- не просто внешний культурно-исторический фон, за которым, развертывается сверхвременный характер Его подлинного бытия; в нем заключается антропологическое содержание, в значительной мере определяющее форму человеческого бытия. Бог вовсе не пленник собственной вечности: во Иисусе у Него время -- для нас, и потому Иисус поистине есть «престол благодати», к которому мы во всякое время можем «приступить с дерзновением» (Евр 4:16).
«… откуда придёт судить живых и мёртвых»
Наряду с сошествием в ад и Вознесением Господа, учение о «конце мира», наступающего с возвращением Иисуса Христа и Судом, так же являются основополагающими в эсхатологии. Правда, когда говорится о конце мира, слово «мир» означает, в первую очередь, не физическое устроение космоса, но мир людей, человеческую историю. В связи с этим то, что здесь непосредственно утверждается -- это то, что мир людей ожидает конец, решенный и осуществляемый Богом. Поэтому веру во Второе Пришествие Иисуса Христа и завершение мира в Нем можно передать как убеждение в том, что наша история движется к точке Омега. Отсюда вытекает одно очень важное следствие. Если прорыв к Богу основан на духе и свободе, то он отнюдь не является безличным процессом, протекающим самим собой, а предполагает ответственность и основан на принятии решений. Поэтому возвращение Господа--не только спасение, не только Омега, все приводящая к единству и завершению, но и суд. Эта весть говорит нам, что конечный этап мира--не результат естественного развития, но плод ответственности, которая обусловлена свободой. И мы понимаем теперь, отчего Новый Завет, вопреки, казалось бы, своему провозвестию благодати, твердо стоит на том, что в конце люди будут судимы «по делам своим», и никому не избежать ответа за свои деяния. Существует свобода, которая не только не отменяется, но утверждается благодатью: финальная судьба человека отнюдь не является предопределенной независимо от его жизненных решений. Это утверждение необходимо подчеркнуть еще и для того, чтобы преградить путь ложному догматизму и фальшивому чувству христианской самоуспокоенности. Лишь с его помощью обеспечивается равенство людей -- тем, что устанавливается равенство их ответственности. Со времени Отцов Церкви и до сего дня важная задача христианской проповеди остается в том, чтобы довести до сознания это полное равенство ответственности, противопоставив его ложной успокоенности говорящих «Господи, Господи». «Судить живых и мертвых» -- это означает также и то, что, по существу, кроме Него, никто другой не может судить.
Как мы увидели, в качестве центральной части Символа была включена вся история Иисуса от зачатия до Второго Пришествия. Это привело к тому, что и первую часть начали понимать, в историческом плане, связывая ее, в первую очередь, с историей творения и дохристианской эпохой. После этого, стала уже неизбежна историческая трактовка и всего текста. Третья часть стала пониматься как продолжение истории Христа в даре Духа, а также указание на «последние времена» между пришествием и возвращением Христа.
«Верую в Святого Духа»
Центральное свидетельство Третьей части Символа гласит: «Верую в Святого Духа». В греческом тексте отсутствует определенный артикль, и это очень важно для выяснения первоначального понимания текста. Ибо отсюда вытекает, что данный пункт вначале понимался не в тринитарном смысле, а в смысле Священной истории. Иначе говоря, Третья часть Символа говорит о Святом Духе, на первом плане, не как о Третьем Лице Пресвятой Троицы, но как о даре Божием в истории мира общине верующих во Христа.
Вернемся, однако, к конкретному истолкованию текста. Как мы видели, текст говорит не о внутренней жизни Бога, но о «Боге вовне», о Духе Святом как силе, посредством которой взошедший на небо Господь остается присутствующим в мировой истории как принцип новой истории и нового мира. Благодаря тому, что здесь идет речь о Духе не как о внутри-божественном Лице, но как о силе Божией в истории, открывшейся с Воскресением Иисуса, в сознании верующего исповедание «Духа» тесно связывалось с исповеданием Церкви -- что было, собственно, одним из конкретных аспектов вышеупомянутой связи между Троицей и Священной историей. В этом отношении текст Символа выдвигает перед нами совершенно конкретную задачу: учение о Церкви должно найти свои корни в учении о Духе Святом и Его дарах. Конечной же его целью является учение об истории отношения Бога и человека и о значении истории Христа для человечества в целом. Христос остается присутствующим через Святого Духа с Его «открытостью», широтой и свободой.
«…в единую святую христианскую церковь, в общение святых, в прощение грехов…» апостольский символ вера
Остальные положения Третьего раздела Символа лишь развивают центральное: «Верую в Святого Духа». Это развитие движется в двояком направлении. Прежде всего, в словах об общении святых, которые, хотя и отсутствуют в древнейшем тексте Римского Символа, но прочно принадлежат к достоянию Древней Церкви. Затем следуют слова о прощении грехов. И то и другое следует понимать как конкретизацию тезиса о Святом Духе, раскрытие того, как Дух действует в истории. И то и другое обладает также прямым сакраментальным значением. Именно, слова об общении святых указывают на евхаристическое общение, в котором связываются Телом Христовым воедино все церкви, рассеянные по лицу Земли. Таким образом, слово «святых» первоначально относилось не к лицам, а к Святым Дарам, к «Святому», которое в евхаристическом торжестве даруется Церкви Богом как истинные узы единства. Тем самым, Церковь определяется не своей иерархией и организацией, но своим богослужением: как вкушение Воскресшего Христа. Но очень скоро сюда добавилась и мысль о людях, которые соединяются и освящаются благодаря единым Святым Дарам Божиим. Церковь начала пониматься уже не просто как единство евхаристической трапезы, но как общение, община тех, кого эта трапеза соединяет между собой. И очень скоро в понятие Церкви привходит космическая широта: общение святых перешагивает границы смерти, связывая между собой всех принявших единого Духа, его объединяющую и животворящую силу.
В отличие от этого, пункт о прощении грехов связан с другим созидающим Церковь таинством, с Крещением; весьма скоро он приобрел также и связь с таинством покаяния. Естественно, что, в первую очередь, внимание было привлечено к крещению как к великому таинству прощения, к моменту решительной преображающей перемены. И лишь постепенно, через трудный опыт, было постигнуто, что и крещаемый нуждается в прощении, и на первый план начало выступать возобновляемое оставление грехов, таинство покаяния; тем более что крещение приурочивалось к началу жизни, перестав, тем самым, быть знаком активного обращения. На всех этапах, однако, оставалось незыблемым, что христианином становятся не через рождение, но через возрождение: христианское бытие необходимо предполагает, что человек решительно меняет свое существование, отрекается от бездумной и самодовольной жизни: «обращается». В этом смысле, крещение как начало обращения (продолжающегося затем всю жизнь) остается фундаментальной предпосылкой христианского существования, о которой нам и напоминают слова о прощении грехов.
Резюмируя сказанное, мы можем утверждать, что в нашем Символе Церковь понимается, исходя из Святого Духа, как место Его действия в мире. Конкретней, она должна рассматриваться в свете крещения, покаяния и в свете Евхаристии. Этот сакраментальный подход приводит ко всецело теоцентрическому пониманию Церкви: на первом плане оказывается не собрание людей, но Дар Божий, обращающий человека к новому бытию, которого он не может дать сам себе, и к общению, которое он может получить лишь как дар.
«…в воскресение тела нашего и жизнь вечную»
Заключительные слова Символа, исповедание «воскресения тела» и «жизнь вечная», также могут пониматься как восходящие к вере в Духа Святого и Его преображающую силу, финальное действие которой они и описывают. Ибо перспектива воскресения, к которому сходятся здесь все нити, с необходимостью следует из веры в преображение истории, открывшееся с Воскресением Иисуса. Как мы видели, с Воскресением преодолеваются границы биологии, границы смерти и открывается новая связь: биологическое пронизывается и превосходится духом, любовью, которая сильнее смерти. Совершился решающий прорыв границ смерти, и открылась финальная перспектива будущего для человека и мира. В последних словах Символа это убеждение, в котором сходятся и исповедание веры во Христа, и исповедание силы Святого Духа, прилагается ко всему нашему будущему. Представление об Омеге мировой истории, в которой все достигает исполнения, с необходимостью вытекает из веры в Бога, Который Сам на кресте возжелал быть Омегой мира, последней буквой его. Поскольку Бог Сам сделался малейшим, последней буквой в алфавите творения, то эта буква становится его буквой, и история направляется к финальной победе любви: крест есть поистине спасение мира.