Розділ 1. Стан філософського дискурсу в Індії на момент створення „Абхідхармакоши”

Говорячи про філософський дискурс на території Індії, треба насамперед визначити його найсуттєвіші риси, які взагалі дозволяють говорити про його специфіку в порівнянні з філософськими традиціями інших регіонів, наприклад, Середземноморя. Слід зазначити, по-перше, що розвиток індійської філософської думки не залежав від жодних інокультурних впливів, „філософська термінологія, способи постановки проблем, епістемологічні концепції, лінгвофілософія народилися в Індії в інших звязках і системних контекстах, ніж це відбувалося в Середземноморї. Головний чинник, що зумовив типологічну специфіку процесів становлення філософії на Південно-Азійському субконтиненті, був у тому, що тотальне панування релігійних ідеологій виникло в цьому культурно-цивілізаційному осередку на дуже ранній стадії розвитку”[8, с. 6]. Крім того, не треба забувати, що розуміння релігії для людини з Індії не таке, яке воно є для людини, що вихована в дусі авраамічних систем. Замислюючись, чому тут не залишилось автентичних текстів атеїстичного характеру, слушно пригадати вислів Свамі Вівекананди: „магометани говорять, що нема Бога, крім Аллаха. Веданта говорить, що нема нічого, що б не було Богом. це може злякати багатьох із вас, але поступово ви зрозумієте це. Живий Бог усередині вас самих, і тим не менш ви будуєте храми й вірите в усіляку вигадану нісенітницю. Єдиний Бог, якому слід поклонятися, є людська душа в людському тілі” [7, с. 397]. Дійсно, в індійському релігійно-філософському дискурсі, порівняно з середземноморським чи близькосхідним, акцент суттєво зміщений на людину. Людина виступає головним обєктом рефлексії; вона єдина, від кого залежить її спасіння, й досягти цього спасіння можна завдяки знанням. Важливим для розвитку індійської філософської думки здається те, що в межах однієї даршани могли співіснувати кілька дискурсів. Наприклад, буддизм, за О.О. Розенбергом, складався з суто релігійного, філософського та психотехнічного рівнів. Перший спирався на літературу сутр і був популярним серед мирян-упасаків. Другий використовував шастровий жанр і спирався не стільки на слова Будди, скільки на логічні побудови. Третій рівень - це психотехнічні вправи, так звана буддистська йога. Наступною характерною рисою індійської філософії можна зазначити надзвичайно широко розвинений, особливо в IV-VIII століттях, інститут філософського диспуту. „Здебільшого, індійські мислителі, що належали до різних шкіл, практикували так званий агресивний диспут, тобто суперечку, яка мала на меті розхитування найґрунтовніших світоглядових засад релігійної доктрини опонента. Але оскільки доктрина підтримувалася святістю вчителів-наставників та їхніх ревних послідовників, предметом агресивної суперечки виступали саме ті філософські концепції, що інтерпретували базові положення доктрини на логіко-дискурсивному рівні” [8, с. 10]. Це полегшувало завдання критиків, адже в релігійно-доктринальних текстах важко знайти суто раціональні, логічні ствердження, а в філософському дискурсі, як слушно зауважив В.С. Стьопін, світоглядові категорії експлікуються в теоретичну площину. Крім того, доктринальні тексти нерідко співпадали для різних шкіл (це, насамперед, Шруті чи сутри Тріпітаки). Шастри зазвичай або безпосередньо коментували доктринальні тексти (наприклад, „Падартха-дхарма-санграха” Прашастапади є коментарем до „Вайшешика-сутри” Канади), або стисло висвітлювали окрему систему філософської думки (наприклад, „Ньяя-анусара-шастра” Сангхабхадри систематизує погляди школи кашмірських вайбхашиків), або навіть викладали погляди багатьох течій (як „Абхідхармакоша” Васубандху охоплює погляди вайбхашиків та саутрантиків, а „Сарва-даршана-сіддханта-санграха” Шанкари торкається всіх шкіл, відомих авторові). Шастри часто мали на меті захист власної системи від зазіхань опонентів (наприклад, „Парамартха-саптатіка” Васубандху є відповіддю санкхьяїкам, представник яких незадовго до того переміг у диспуті вчителя Васубандху, Буддхамітру). Через це шастри нерідко будували в стилі діалогів або полілогів. Завдяки шастровому жанру філософія Індії була відносно незалежною від доктринальних текстів, оскільки шастри претендували максимум на роль коментарів і не повинні були відповідати термінології та рамкам дискурсу, що закладені в сутрах, а вміщували будь-які теоретичні напрацювання попередників і вводили до обігу нові категорії, проблеми чи аргументи. Нарешті, треба визначити основний зміст полеміки філософських напрямків в історії індійської думки. „В основі більшості розходжень даршан за «онтологічними» питаннями лежить відношення до проблеми якості та її носія - дхарми (dharma) та дхарміна (dharmin). Одні стверджували, що реальний тільки незмінний субстрат-носій, якості ж є лише ілюзорна його модифікація (адвайта-веданта); для інших на перший план виступали мінливі якості, субстрат же тлумачився як їх концентрація, що не має самостійного буття (санкхья, йога). Треті розвинули концепцію субстанції, що, перебуваючи носієм якостей, все ж не зводиться просто до їхньої суми: і якості й субстанція є незалежними онтологічними одиницями, між якими виникає відношення властивості (samavвya). Така точка зору вайшешики (а також ньяї та міманси)” [11, с. 76-77]. Можна помітити, що крім веданти, більшість даршан надавали великого значення якостям, тобто дхармам. Більш того, знаходячись у постійних диспутах, даршани багато чого брали одна від одної. Один із прикладів подібного обміну ідеями наводить Ф.І. Щербатськой: „вчення про миттєву тотальну зміну виникло, можливо, в системі санкхья. Від неї воно отримало назву теорії зміни (parinвma-vвda), що є логічним висновком із її ґрунтовної засади єдності між причиною та наслідком (satkвrya-vвda). Природно вважати, що ранній буддизм відчував її вплив. Але в пізніший період філософи сарвастивади, безумовно, значно вплинули на формування вчення санкхья-йоги” [14, с. 149-150]. Дійсно, якщо порівнювати тексти санкхья-йоги періодів до та після написання „Абхідхармакоши” (відповідно, „Йога-сутри” Патанджалі та „Вьяса-бхашья” Вьяси), то легко побачити, що в період бурхливих диспутів відбувається не тільки знайомство різних систем, а й запозичення логічних побудов і навіть багатьох теорій з систем-опонентів. Коментар Вьяси характеризується значними збігами з абхідхармістськими концепціями. Хоча найсуттєвіші засади, що повязані з наявністю чи відсутністю атмана-дхарміна, звісно, розділяють даршани астіки та настіки. Погоджуючись зі справжнім буттям дхарм, Вьяса пише: „те, що присутнє [в усіх] цих виявлених і невиявлених якісних ознаках, що за своєю природою загальне та специфічне, є носій, [тобто субстрат, нерозривно] повязаний [із дхармами]” [10, с. 156]. На відміну від ортодоксальних даршан, буддисти не визнавали реальності носія-дхарміна, вважаючи реальними тільки дхарми - якісно визначені елементи потоку буття. Саме в постійних суперечках із даршанами астіки формувалася буддистська абхідхармістська традиція, в становленні якої можна простежити кілька етапів.

Протоабхідхарма (V-III ст. до н.е.). В цей час ще не існує власне Абхідхарма-пітаки, але вже зявляються перші абхідхармістські тенденції. Для даного етапу характерна поява коментарів учнів Будди (Саріпутти, Могаллани тощо) на слова засновника даршани, а також поява систематизуючих текстів - матрік, які експлікували з усього розмаїття слів Будди філософські категорії та поєднували їх у переліки, що полегшували запамятовування базових доктринальних положень (наприклад, „Ангуттара-нікая” („Зібрання повчань, що зростає на один член”) „складається з 8777 коротких сутр, що згруповані в 11 ніпат згідно з кількістю тих чи інших якостей, що розглядаються в даній сутрі. Так, у першій частині говориться про предмети одного роду, в другій - про предмети, які володіють двома родами тощо (наприклад, про пять чеснот учня, про сім скарбів етики тощо))” [18]. Ці переліки супроводжувались усними (а потім - письмовими) поясненнями, що також лягли згодом до фундаменту канонічної Абхідхарми.

Канонічна Абхідхарма (III ст. до н.е. - I ст. н.е.). протягом цього періоду формується третя пітака канонічних текстів (як уважається, Тіпітака повністю записана в 80-х рр. до н.е. на Шрі-Ланці за царювання Ваттагамані), а також пишеться „Абхідхарма-вібхаша”, або „Махавібхаша” (записана на IV сангіті, який проводили сарвастивадини Кашміру та Гандхари близько 100 р. н.е. за правління царя Канішки) - коментар на канонічні абхідхармістські тексти сарвастивадинів.

Абхідхамма-пітака палійського канону складається з семи трактатів, через що її інша назва - Саттапакарана („Сім трактатів”). Це „Дхаммасангані” (психологічний трактат, створений у IV ст. до н.е.), „Вібханга” (також розглядає психологічні категорії, зокрема відсутні в „Дхаммасангані”, проте з іншого куту зору), „Каттхаваттху” (висвітлює деякі суперечливі питання буддистської філософії, авторство приписують Тиссі - голові на ІІІ сангіті в Паліпутрі), „Пуггала-паньнятті” (розглядає різні типи людей у залежності від їхнього стану чи поведінки), „Дхатукаттха” (розглядає психологічні явища та їхнє відношення до відповідних категорій), „Ямака” (досліджує питання прикладної логіки), „Паттханаппакарана” (досліджує поняття каузальності).

Інша сімка трактатів (вони збереглися тільки в китайських чи тибетських перекладах) виглядає таким чином: „Сангіті-парьяя” (автор - Шаріпутра чи Махакауштхіла; трактат розбирає перелік технічних термінів, що розташовані в числовому рядку від 1 до 11), „Дхармаскандха” (автор - Маудгальяяна чи Шаріпутра; трактат розповідає про правила для упасак і бхікшу, про ріддхі, шляхетні істини, восьмиричний шлях, ефективність свідомості, карму тощо), „Праджняпті” (Автор - Маудгальяяна чи Катьяяна; в тексті йдеться про структуру Всесвіту, тобто кама-дхату, рупа-дхату й арупа-дхату, про антикреаціоністську концепцію причинності, а також про принцип карми), „Віджнянакая” (автор - Девашарман; трактат уперше постулює ідею про те, що реальним буттям володіють не тільки ті елементарні стани потоку психосоматичного життя (дхарми), які мають місце в теперішній момент часу, а й майбутні чи минулі також. Потім це ствердження відрізнятиме традицію сарвастивадинів від махасангіків та саутрантиків. Навіть назва школи - сарвастивада - походить від формули “sarva kвle asti” - тобто „всі часи існують”. Тобто ставлення до проблеми тривалості буття в часі було визначальним для формування традиції вайбхашики), „Дхатукая” (автор Васумітра чи Пурна; в трактаті розглядаються явища свідомості), „Пракарана” (автор - Васумітра; тут уперше була запропонована класифікація причинно зумовлених дхарм за пятьма категоріями: рупа (матерія), читта (свідомість), чайтасика (явища свідомості), читтавіпраюкта (дхарми, що не повязані зі свідомістю, але й не матеріальні), асамскрита (причинно не зумовлені, абсолютні дхарми)), „Джнянапрастхана” (автор - Катьяяніпутра; йдеться про афекти, справжнє знання, властивості матерії, дхяну тощо). Останній трактат є найбільш фундаментальним та шанованим, його називають шаріра-шастра („трактат, що репрезентує тіло Будди”) на відміну від інших, які називають пада-шастра („трактати, що репрезентують ноги Будди”). Слід зазначити, що лише традиція вайбхашиків називає цю сімку канонічною та приписує авторство Будді, а зібрання та редагування - його послідовникам. Інші вважають ці трактати шастрами. Як пише Д. Чаттопадхьяя: „Не може бути, щоб пітаки, що, як стверджується, підлягли коментуванню, були оригінальними палійськими пітаками; вони були, за всією ймовірністю, творами самих сарвастивадинів. Принаймні, майже безсумнівно, що „Абхідхарма-вібхаша” (її часто називають „Махавібхаша”, або просто „Вібхаша”), яка в очах сарвастивадинів набула авторитету священного писання, взагалі не була коментарем на „Абхідхарма-пітаку”. Насправді ж вона була коментарем на „Джнянапрастхану” Катьяяніпутри - книгу, що написана самими сарвастивадинами” [13, с. 199].

Постканонічна Абхідхарма (ІІ-ІХ ст. н.е.) - це період, репрезентований багатьма коментаторськими шастрами та філософськими компендіумами, що висвітлюють системи тієї чи іншої школи. В цей час кульмінаційно загострюється диспутальна боротьба між буддистськими та брахманістичними системами. Найефектніша кульмінація суперечок відбувається в ІV-VІІ ст., коли створено такі фундаментальні праці, як „Абхідхармакоша” Васубандху, „Падартха-дхарма-санграха” Прашастапади, „Ньяя-анусара-шастра” Сангхабхадри, „Сарва-даршана-сіддханта-санграха” Шанкари тощо. В цей час остаточно визначаються позиції різних шкіл буддизму й астіки щодо реальності душі, креаціонізму, першоматерії, наявності Абсолюту, моно- чи полісубстанціальної природи Всесвіту тощо.

Отже, трактат „Абхідхармакоша”, що є безпосереднім обєктом дослідження в даній праці, відноситься до цього періоду й належить одному з найбільш видатних філософів буддизму, володареві титулу „Другого Будди”, Васубандху. В цьому трактаті (назву якого можна перекласти як „скарбниця Абхідхарми”, або „той, що бере зі скарбниці Абхідхарми”) висвітлені, як уже зауважалося, релігійно-філософські системи шкіл вайбхашика (сарвастивада) та саутрантика. „Абхідхармакоша” складається з восьми розділів: „Вчення про класи елементів”, де викладено філософські погляди на людську природу як потік (сантана) дхарм, і розглядаються варіанти класифікації дхарм за пятьма скандхами, дванадцятьма аятана чи вісімнадцятьма дхату; „Вчення про фактори домінування в психіці”, де аналізуються психічні здібності й умови, завдяки яким стає можливим досягнення нірвани; „Вчення про світ”, де викладена буддистська ідея психокосму, показано співвіднесення стану свідомості істоти з місцем її перебування; „Вчення про карму”, де йдеться про концепцію діяльності як причини нового народження, а також проголошується утримання від шкідливої діяльності; „Вчення про афекти”, йдеться про афекти, їхню типологію; „Вчення про шляхетну особу”, що розповідає про типологію й сутність архатства, його плоди; „Вчення про чисте знання”, де розглядається природа знання, що вільне від афектів; „Вчення про йогічне споглядання”, де розповідається про теорію змінених станів свідомості. Завершує „Абхідхармакошу” допоміжний додаток. В даній праці найбільшу увагу приділено третьому розділу, який демонструє залежність психокосму від карми істот, що його складають, а також висвітлює взагалі уявлення про космос і космічні часові цикли, що були характерні для світогляду хінаянських шкіл вайбхашики та саутрантики на момент середини І тис. н.е.