Глава XIX свободомыслие в эпоху феодализма

Особенности проявления свободомыслия. Особенности свободомыслия в эпоху господства феодальных отношений во многом обусловлены ролью религии и церкви в этот период. Феодализм с его замкнутым натуральным хозяйством не испытывает особой потребности в развитии научных знаний. Главным феодалом в Западной Европе была церковь, установившая «духовную диктатуру», господство христианского мировоззрения. Церковная догма стала исходным пунктом и основой всякого мышления, писал Энгельс, а содержание юриспруденции, естествознания и философии приводилось в соответствие с учением церкви. В странах, завоеванных арабами, господствовал ислам, имевший много общего с христианством и иудаизмом. Это были монотеистические религии. В отличие от древних эти религии, особенно христианство, получили соответствующее философско-идеалистическое обоснование. Духовенство выделилось в специфическую социальную группу, имевшую в обществе все права, вплоть до лишения человека жизни во имя веры. Сформировавшиеся религиозные догматы приобрели силу закона и охранялись правом. Источники вероучения — «священные книги» — объявляются «богодухновенными», Коран — даже предвечным и несотворенным. Толкование этих книг теологами и философами не должно было выходить за пределы религиозной ортодоксии.

Перед вольнодумцами этой эпохи встали новые задачи : критика авторитаризма и догматизма религии, идей аскетизма, креационизма, «богодухновенности» священных книг, выявление их противоречивости. Вместе с тем возможности развития свободомыслия в эту эпоху были ограниченными. Нередко форма выражения и до определенной степени содержание учений, противостоявших религии, несли на себе печать религиозного миропонимания. Свободомыслие в эпоху господства религии выступало не как система взглядов, а как совокупность отдельных идей, в той или иной мере подрывавших религиозное миропонимание. Значит, применительно к этому времени можно говорить лишь о существовании атеистических тенденций (примерно с VIII—IX вв.), последова-

257

тельное развитие которых в будущем привело к открытому, систематическому атеизму.

Рост свободомыслия в эпоху феодализма был связан с развитием противоречий в феодальном обществе, с ростом городов, ремесел, торговли, с противодействием горожан и крестьян феодальному гнету, а значит, и феодальной идеологии, воплотившейся в господствующей религии. В условиях, когда извращенное мировоззрение было возведено на ступень высшей, абсолютной истины, выступления против него не только подрывали господствующее мировоззрение, но и расшатывали религиозное миропонимание в целом. Свободомыслие этой эпохи существовало в разных формах: в стихийно-материалистических идеях, в безрелигиозной культуре, в религиозных по форме учениях, содержавших элементы рационалистического, реалистического подхода к миру.

Вольнодумные настроения в эпоху феодализма вовсе не были редкостью. Церковной культуре, например, противостоял целый пласт народной культуры, выражавшейся в словесно-смеховых произведениях, в обрядово-зрелищной форме. Она содействовала освобождению людей от страха перед адом, перед авторитарным запретом, стихийно утверждала доверие к возможностям и силам человека. О распространенности свободомыслия и в эти века говорит такой факт: в Испании в XIII в. был даже издан свод законов, в котором признается существование «очень негодных людей, которые вообще не веруют», считают, что душа умирает вместе с телом и человек не получит после смерти никакого воздаяния.

Антиклерикализм. Народные ереси. Идеи свободомыслия в средние века имели опору в антиклерикальных движениях, направленных против церкви и духовенства как социального института, против их претензий на безраздельное руководство обществом. В этих движениях участвовали широкие массы крестьян и горожан. Идеологи антиклерикальных движений гневно обличали социальную политику церкви, аморальность, распущенность духовенства, его паразитизм. При этом, как правило, осуждалась не только эксплуататорская сущность феодальной церкви, но и все общественные порядки, санкционированные церковью. В большинстве случаев антиклерикализм средневековья выступает в религиозной оболочке: обвинения церкви в антинародной социальной политике получают религиозное обоснование. Так, идеолог антиклерикального

258

движения в Англии Дж. Уиклиф написал «Трактат о богохульстве», в котором яростно критиковал католическую церковь, говоря, что папы, кардиналы и епископы «грабят народ посредством обмана различными способами хуже, чем воры»; при этом формально в качестве главного пункта обвинения выступало «богохульство» католической церкви. Известно, что сочинения Уиклифа оказали огромное влияние на Яна Гуса, выступившего против папской власти, против духовенства как сословия, против церковных богатств. Антифеодальные выступления, связанные с антиклерикализмом, просвещали и развивали народное сознание.

Антиклерикализм был существенным элементом народных ересей — учений, вступавших в противоречие с господствующей религией, будь то католицизм или православие. Народные ереси были одной из форм классовой борьбы, нередко сочетаясь с открытыми выступлениями против феодализма. Немало ересей было в Европе и в России. Ереси создавали предпосылки для расширения сферы социальной свободы, а также для развития свободомыслия.

Свободомыслие на Руси. Элементы антиклерикализма, рационализма, критического отношения к религиозной идеологии ярко проявились и в оппозиционных феодализму движениях на Руси. Здесь были нередки выступления крестьян против захвата их земель монастырями. В XIV—XV вв. в Новгороде, Пскове, Москве существовала антицерковная оппозиция, состоявшая из представителей низшего духовенства, ремесленников, вообще посадского населения. Они отвергали церковную иерархию, осуждали попов за корыстолюбие, протестовали против церковного неравенства. Новгородско-псковская ересь (XIV в.) отвергала заупокойные молитвы, таинства евхаристии, исповеди. Новгородско-московская ересь (жидовствующие) (XV в.) выступила к тому же против почитания святых и мощей, а также икон. Борьба против православной обрядности была вызвана протестом против церковных богатств, накопляемых во многом за счет отправления культа.

Новгородские еретики XV в. не верили в божественность Христа, его воскресение, второе пришествие, отвергали авторитет священного предания, указывали на противоречивый характер церковной литературы, возносили хвалу человеческому разуму.

259

Выражением интересов городской бедноты и низов крестьянства было еретическое учение Феодосия Косого (XVI в.), недаром церковник Зиновий Отенский называл эту ересь «рабьим учением». Феодосии призывал народ не повиноваться «властям и попам», видел в православной церкви опору угнетения, выступал за установление социальной справедливости. Как и некоторые другие вольнодумцы, Феодосии критиковал учение христианства о троице. Антитринитарное учение было направлено против учения о Христе как воплощенном божестве, что давало возможность раскрыть противоречия в христианстве, показать несостоятельность идей бессмертия и загробной жизни, представить христианство человеческим установлением. Отрицание божественности духа святого позволяло обосновать правомерность антицерковной проповеди, не осененной «благодатью святого духа», и объявить церковное учение ложным. Однако Феодосии и его последователи признавали существование бога-отца, по отношению к которому люди были не рабами, а сынами божьими, которые могли спасти себя, не надеясь на спасителя божественного. Большое значение при этом придавалось выполнению нравственных заповедей, приобретавших общечеловеческий смысл.

Русские ереси, как и европейские, выступали в религиозной форме. Но идеи социального протеста, содержавшиеся в них, сыграли важную роль в духовном раскрепощении народных масс, боровшихся против феодального гнета.

Религиозный индифферентизм. Современные исследования в области духовной жизни феодального общества свидетельствуют о том, что общественное сознание даже в эпоху «диктатуры церкви» не было целиком религиозным. В процессе производства, во взаимоотношениях друг с другом средневековые люди реалистически подходили ко многим явлениям общественной и частной жизни. Безразличное отношение к религии проявилось в ряде произведений этого периода. Многие исторические хроники и летописи, например, содержали материал чисто светский. Их авторы проявляли интерес к реальным историческим событиям, к деятелям, личные качества которых — отвага, храбрость, политическая проницательность и т. д.— обеспечивали победу над врагом; религиозные же действия (молитвы, обряды) далеко не всегда рассматривались как причина удачи. В целом ряде сочинений средневековый человек действовал самостоятельно, руководствуясь чисто земными мотивами, ставя цели, никак не связанные с достижением святости. Одним из высочайших образцов нерелигиозной по содержанию и форме литературы средневековья, проникнутой высокими гражданскими мотивами, знанием реальных человеческих характеров, земными заботами, является «Слово о полку Игореве» (1185 г.).

Светские историки всегда искали причины событий в реальных обстоятельствах. В Х в. в Византии появился целый ряд трактатов по военному делу, авторы которых использовали реальные знания в области военного дела. В средние века и в Европе, и в арабо-и тюркоязычном мире было написано много литературных произведений, воспевавших земные радости, земную любовь. Лирика вагантов, трубадуров, куртуазная литература, византийский роман, арабская светская поэзия, любовная лирика и т. д. выражали индифферентное отношение к религии в определенных сферах жизни. Не угасал в этот

260

период и интерес к античной культуре, которая далеко не всегда переосмысливалась в теологическом духе. Так, философия Аристотеля была адекватно воспринята арабскими, а затем и европейскими аверроистами, развившими ее материалистическую тенденцию.. В XII—XIII вв. в Европе была распространена идея ложности иудаизма, христианства и ислама. Моисей, Христос, Магомет рассматривались как «великие обманщики». Античная идея земного, «человеческого» происхождения религии, как видим, не угасла и в эту эпоху и стала одним из средств борьбы с новыми религиями. Знали и ценили передовые мыслители средневековья и античных атомистов.

Учение о «двойственной истине». Одним из наиболее ярких проявлений свободомыслия рассматриваемой эпохи было учение о «двойственной истине». Оно сыграло важную роль в освобождении философии и науки от засилья религии и церкви. Согласно этому учению, богословие и философия достигают истины различными путями и истинное в философии может противоречить теологии. За философией, таким образом, признавалось право приходить к выводам, отличным от богословия. В эпоху безраздельного господства религиозного мировоззрения концепция «двойственной истины», отразившая реальные противоречия между философией и теологией, ограничивала область религии и расширяла сферу науки, отстаивала независимость науки и философии от религии.

Одним из первых философов, выдвинувших идею «двойственной истины», был Ибн-Рушд (Аверроэс, XII в.). Правда, он утверждал, что в конечном счете истины и теологии и философии должны привести к богу. Учение о «двойственной истине» проникло в Европу и стало основанием для европейских аверроистов (в частности, для Сигера Брабантского, XIII в.) в их критике христианского учения.

Законченный вид учению о «двойственной истине» придал У. Оккам (XIV в.). Знание, по его мнению, не имеет никакого отношения к вере, религия — к философии, ибо это совершенно различные области. Религиозные догматы могут быть только объектом веры, но не знания. Это учение, освобождая философию от служения теологии, расчищало путь научному исследованию явлений природы. Церковь преследовала сторонников этого учения, противопоставляла ему учение Фомы Аквинского о гармонии веры и разума, философии и религии.

Опираясь на учение о «двойственной истине», прогрессивные мыслители этой эпохи выдвинули ряд атеистических по своей сущности идей: вечности и бесконечности мира, смертности человеческой души, бессмысленности религиозных обрядов и таинств.

261

Обоснование идеи вечности мира и смертности души аверроистами. Опираясь на концепцию «двойственной истины», Ибн-Рушд пытался с деистических позиций обосновать идею вечности и несотворенности природы, логически несовместимую с признанием монотеистического бога — творца и промыслителя. Деизм как оформившееся философское направление появился в XVII в., но истоки его содержатся в аверроизме, опиравшемся в свою очередь на подлинное, не искаженное еще католической церковью учение Аристотеля. Деистическая трактовка соотношения естественного и сверхъестественного миров позволяла отделить бога от мира, а человеческую душу — от бога.

По Ибн-Рушду, материя и форма не существуют отдельно друг от друга. Это положение исходило из учения Аристотеля о природе как единстве материи и формы. Аристотель противопоставлял активную форму, началом которой была форма форм (бог), могущая существовать до и независимо от материи, пассивной материи, которая рассматривалась как возможность, не имеющая бытия без формы. Ибн-Рушд же считал, что форма не существует без материи, и наоборот. Материя сама порождает многообразие своих форм, в ней содержатся вечные формы в виде зародышей, которые развиваются. Эта материя не нуждается для своего существования ни в ком и ни в чем, она не сотворена и не может исчезнуть. По существу арабский философ отрицал бога как творца мира и дискредитировал важную идею иудео-христианского и исламского теизма.

И хотя понятие бога Ибн-Рушд сохраняет, но трактует его как безличную сущность, «мыслящую себя самое мысль», не вмешивающуюся в дела природы и в ход мировой истории. «Божественная воля», «божественные чудеса» тем самым исключаются из жизни людей.

Ибн-Рушд отрицал бессмертие индивидуальной человеческой души. Существуют, рассуждал он, два вида разума. Один — деятельный, всеобщий разум, имеющий космический характер; он бессмертен и вечен, как вечно (следовательно, не сотворено) человечество. Выражением этого разума является философия. Несмотря на идеалистический характер этого утверждения, оно содержит плодотворную мысль о силе человеческого разума. Второй вид разума, по Ибн-Рушду, — материальный разум, или душа, индивидуальное свойство человека. Душа по-

262

стигает конечные вещи и умирает вместе со смертью человека.

Таким образом, Ибн-Рушд отверг загробный мир, небесное воздаяние, воскресение после смерти, т. е. основные представления монотеистических религий. Эти представления были созданы, по его мнению, основателями религий для обуздания страстей.

Атеистические тенденции учения Ибн-Рушда продолжали так называемые латинские аверроисты. Руководитель школы аверроистов в Парижском университете Сигер Брабантский выступил против официальной позиции церкви. Сигер и его сторонники, допуская бытие высшего существа, не считали его ни творцом, ни промыслителем мира. Опираясь на деистическую трактовку бога, Сигер отверг ряд христианских идей. С помощью логических аргументов он доказывал, что бог не может быть провидцем будущего, не имеет власти ни над человеком, ни над природой. Полагая, что «в христианском законе — вымысел и ложь, как и в других»', Сигер отрицал христианскую догматику с ее учением о троице, искуплении, воскресении, аде и рае.

Сигер и его сторонники развили учение Ибн-Рушда о смертности человеческой души. Ее бессмертие, по мнению философа, можно было бы допустить лишь в случае вечности самого человека. Но такое допущение абсурдно. Душа и тело подвержены возникновению и исчезновению. Поэтому не может быть посмертного воздаяния за добрые или злые дела. Сигер признавал, однако, существование единого, вечного и бессмертного разума. Он проявляется как общий разум бесконечной цепи поколений, хотя деятельность его может осуществляться лишь в неразрывной связи с телом. Такой надындивидуальный разум является общим для всех людей, с его помощью человек может постичь суть вещей. Равенство людей — в обладании единым разумом, а не в грехе. Эта идея была направлена не только против христианского учения о равенстве, но и против неравенства сословий феодального общества.

Пантеистические идеи в свободомыслии эпохи феодализма. Другая линия развития атеистических тенденций в средневековом свободомыслии — пантеистическая трактовка бога. Пантеизм не признает бога существом, отделенным от природы и стоящим над ней: бог находится в единстве с природой. Характер этого единства понимался по-разному. Те, кто растворял природу в боге, тяготели к идеализму, те же, кто растворял бога в природе, — к материализму. Но так или иначе в эту эпоху материалистическая тенденция, хотя и в разной степени, содержалась в любом пантеизме.

1 Цит. по: Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962. С. 353.

263

Радикальным для своего времени было пантеистическое учение Давида Динанского (начало XIII в.). Он выдвинул идею абсолютного единства мира. Материю, тождественную богу и мировому уму, Давид считал общей субстанцией всех вещей. Он отрицал также идею грехопадения и искупления.

Пантеизм лежал в основе идеологии ряда народных движений, направленных против феодализма. Он тесно связан с так называемой еретической мистикой, выступавшей, по словам Ф. Энгельса, как революционная оппозиция феодализму. Суть еретической мистики заключалась в признании возможности помимо церкви, вне церковных обрядов слиться с богом, частица которого живет в человеке.

Одним из социальных движений, проходивших под флагом мистико-пантеистических идей, было выступление народных масс в XII в., известное под именем ереси амальрикан. Идеологом этой ереси был преподаватель Парижского университета пантеист Амори (Амальрик) из Бена. Церковь уничтожила его сочинения, но в документах той эпохи идеи Амальрика сохранились. Он и его последователи полагали, что все в мире едино, ибо все есть бог, что творец и творение — одно и то же. Утверждение амальрикан, что любой человек может уподобиться богу, по существу было направлено против религиозных представлений о человеке как существе греховном и презренном, «рабе божьем». Это предвосхищает гуманистическое учение о достоинстве личности, обладающей самостоятельной ценностью. Амальрикане отрицали необходимость церкви, христианских обрядов, полагали, что библейских рая и ада не существует, трактуя ад как невежество, а рай — как познание истины.

В XIV в. в Германии распространилась ересь «братьев и сестер свободного духа» (бегардов и бегинок). Идеологом этого движения был Иоганн (Мейстер) Экхарт, который, подобно Ибн-Рушду, отстаивал идею вечности материального мира. Будучи пантеистом, он считал, что, поскольку все вещи находятся в боге, постольку они сами суть бог. Бог же как конкретная личность не существует: он всюду и нигде. В учении Экхарта в зародыше имеются идеи гуманистического подхода к человеку. Каждый человек способен к познанию независимо от божьего соизволения. Познание, по Экхарту, заключается в раскрытии причин. Человек равен богу и даже выше его: бог получает личное бытие благодаря человеку, стремящемуся к единению с ним. Идейным обоснованием равенства людей независимо от сословий было учение Экхарта о вечном человеческом интеллекте, которым в равной мере обладают все люди. Интенсивность же умственной деятельности является следствием упражнений ума, а не милости бога.

Идея бесконечности мира в пространстве, подразумевавшаяся в пантеистических учениях, более определенно была высказана У. Ок-камом, который вместе с тем не был пантеистом. Материя, говорил он, никогда не возникает и не разрушается. Она актуальна и первична по отношению к форме, которую Оккам тоже толковал материалистически. Вселенная как единство материи и формы бесконечна и однородна.

Таким образом, в наиболее передовых философских учениях того времени созревали предпосылки для пово-

264

рота философии, отказавшейся быть «служанкой богословия», на путь материализма.

Идея опытного познания природы. Философские идеи, содержащие материалистические и атеистические тенденции, опирались на положительные знания о природе.

В общем потоке идей средневекового свободомыслия заслуживает внимания концепция опытного познания природы, которая была шагом вперед по сравнению с натурфилософией древних, носившей в целом умозрительный характер. Немало философов увлекалось в эту эпоху медициной, астрономией, математикой, интересовалось атомистическим учением древних, — достаточно назвать шартрскую школу философов (XII в.).

В XIII в. Роджер Бэкон в работе «Большой труд» провозгласил опыт и наблюдение методами познания природы. Жизнь и деятельность Бэкона — пример того, что и в средние века, когда развитие науки не стимулировалось феодальным способом производства, люди ощущали потребность в познании природы. Р. Бэкон многое объяснял, исходя из законов самой природы (например, появление радуги — преломлением солнечных лучей в каплях дождя), предвидел многие достижения современной науки. Он был уверен в том, что человек сможет создать летательные аппараты, колесницы без коней, приборы, увеличивающие отдаленные предметы.

Здесь нет ничего от традиционно-теологического «познания» природы как символа, имеющего сверхчувственное значение.

Поиски естественных причин явлений, возвышение естественных наук, антитеологическая направленность учения Р. Бэкона об опыте способствовали освобождению философии от власти теологии и церкви. Это создавало предпосылки для критического осмысления религии.

Критика авторитаризма и догматизма религии с позиций рационализма. Ряд философов средневековья выступили с рационалистической критикой вероучительных книг, противопоставляя религиозному авторитаризму и догматизму авторитет разума. В XII в. французский философ Пьер Абеляр утверждал, что ни одно положение церкви не может быть принято без проверки разума. В сочинении «Да и нет» он писал, что в основе отыскания истины лежит сомнение: «Сомневаясь, мы приходим к исследованию, исследуя, достигаем истины»2. Более того, Абеляр признавал право человека иметь свое мнение: «Читатель или слушатель имеет свободу суждения, потому что он может или одобрить то, что ему понравилось, или отвергнуть то, что ему не нравится»3. Разум, по Абеляру, сам для себя авторитет и может обо всем рассуждать и все исследовать.

2 Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959. С. 121.

3 Там же. С. 119.

265

С позиций рационализма Абеляр подверг критике содержание Библии и сочинений «отцов церкви»: он обнаружил в них огромное количество противоречащих друг другу мест. Авторитетнейшие в духовной жизни того периода книги тем самым утрачивали ореол непогрешимости, а разум приобретал право отклонить все абсурдное. И хотя Абеляр говорил, что его критика предназначена для совершенствования веры, однако при последовательном развитии мысль философа о том, что нельзя принимать на веру догматы религии, по существу приводила к отрицанию веры. У Абеляра главным было сопротивление авторитету церкви.

Попытки выявить несостоятельность религиозных догматов были распространены и среди византийских философов. В XI в. Иоанн Итал требовал доказательности положений философии, даже если они не противоречат священному писанию. Он отвергал как бездоказательные идеи бессмертия души, рая, ада, чудес, якобы совершенных Христом, усмотрел противоречия в Библии. Церковь предала его анафеме и заточила в монастырь, где он и умер. Разрушение догматизма религии, не уничтожая ее самой, способствовало формированию идеи ее относительности, изменяемости, уязвимости, в конечном счете — ложности.

Выводы. В свободомыслии эпохи феодализма атеистические идеи выражены наименее последовательно. Идеологи антифеодальных движений облекали опасные для господствующего класса мысли в религиозную терминологию. Это обусловлено и засильем церкви, при котором большинство людей разделяло иллюзорные представления о мире. Специфика монотеистических религий, получивших солидное фи-лософско-идеалистическое обоснование, требовала новых форм борьбы с ними. Эти формы только намечались вольнодумцами средних веков.

Заслуга свободомыслия эпохи феодализма заключается в том, что в сложнейших условиях оно расшатывало казавшиеся вечными догматы мировых религий. Природа и человек в сознании немалого числа людей той эпохи начинают выступать как не зависимые ни от каких сверхъестественных сил. Разум заявлял о своих правах, накапливая аргументы против религии. Свободомыслие средних веков расчистило пути для критики религии представителями буржуазного атеизма.

266