§ 4. «Новая теология» католицизма

Своеобразной формой приспособления католицизма к современности явилось появление в нем так называемой «новой теологии». Новая теология не представляет собой единой школы. По направлениям поиска адаптации к современному миру в ней можно выделить две тенденции. Первая связана с пересмотром догматических основ католицизма, созданием нового теоретического обоснования вероучения и культа. Вторая тенденция направлена на обновление с помощью теологии социального учения католицизма.

Среди сторонников обновления католической догматики выявились два крыла: умеренное (К. Ранер, П. Паренте и др.) и радикальное (Г. Кюнг, П. Шооненберг, И. Борос, А. Гульсбош и др.). Сторонники умеренного курса на модернизацию католицизма полагают, что томизм еще способен сыграть позитивную роль в процессе теологического обновления. Они стремятся приспособить католическую апологетику к решению стоящих перед религией проблем в основном путем сочетания томизма с положениями различных направлений христианской апологетики.

Радикальное направление в новой теологии выступает с требованием «ревизии» всего учения о боге при одновременной замене томизма как методологической основы теологии новым теологическим синтезом. Поскольку основные принципы религиозной веры излагаются в катехизисах, то ревизия доктрины веры началась с них. В октябре 1966 г., после пятилетней предварительной работы, в Голландии был обнародован почти 600-стра-

202

ничный новый катехизис «Доктрина веры для взрослых». В голландском катехизисе отбрасывается традиционная схема вопросов и ответов, а также сам принцип заучивания. Авторы катехизиса не побоялись представить многие католические догматы, трактуемые до сих пор как незыблемые, в виде нерешенных, дискуссионных проблем. Например, церковное учение о дьяволах и ангелах интерпретируется таким образом, что у читателя возникает сомнение в их существовании. Как дискуссионные проблемы трактуются также догмат о «первородном грехе», теория «пресуществления» и «присутствия» Христа в евхаристии и т. д. Сказочную картину библейского рая заменил в катехизисе выдержанный в научно-популярном тоне очерк «религиозных» и «атеистических» культур от древности до наших дней. Представлена краткая характеристика индуизма, буддизма, ислама и даже марксизма. Отправной точкой в объяснении происхождения человека берется не традиционный католический «моногенизм», гласящий, что все люди ведут свое начало от одной пары людей — Адама и Евы, а теория эволюции. Несмотря на кампанию, предпринятую церковными консерваторами против авторов голландского катехизиса, новые катехизисы стали появляться и в других странах.

Следует отметить, что папа Павел VI чаще всего обходил молчанием проблему «теологических исканий» в католицизме. Подчас это не позволяло установить, в какой мере официальная церковь приемлет подобный радикализм отдельных теологов и целых школ. С началом понтификата Иоанна Павла II Ватикан занял более жесткую позицию по доктринальным вопросам. Так, впервые за последнюю четверть века конгрегация по вопросам доктрины веры (прежняя инквизиция) осудила взгляды французского теолога Ж. Пойе «за неверную оценку воскресения Христа», наложила запрет на преподавательскую деятельность теолога-модерниста, профессора Тюбингенского католического университета (ФРГ) Г. Кюнга (за «заблуждения в понимании догматов непогрешимости папы, святой троицы и культа Марии») и т. д.

Обновление социального учения католицизма с помощью теологии нашло свое выражение в появлении так называемых «социальных теологии». В чем это конкретно проявилось и каковы мотивы сознательной «теологизации» социальной проблематики?

Выработка для социально неоднородной паствы уче-

203

ния о человеке и обществе в рамках официальной социальной доктрины, вынужденной обращаться к определенным «моделям» общественного устройства, становится все более трудной. По этой причине часть католических философов и теологов для объяснения деятельности человека и функционирования общества обращается к христианской антропологии, а также пытается трансформировать социальную философию католицизма в своеобразную социальную теологию, или «теологию земных реальностей». В отличие от традиционной теологии последняя концентрирует свое внимание не на боге, а на «божьих вещах», основной своей целью она объявляет выделение неких религиозных аспектов во всех явлениях видимого мира. Результатом такого подхода явилось появление новых теологических дисциплин — «теологии труда», «теологии культуры», «теологии политики», «теологии освобождения» и т. д.

Причина «теологизации» социальной проблематики проста: чтобы существовать и действовать в мире, а по возможности и определять направление его развития, церковь пытается «освятить» мир. Кроме того, усиление теологической интерпретации предоставляет церкви большую возможность к тому, чтобы, лишив свое социальное учение конкретности и определенности, придать ему столь необходимую для «присутствия» в социально разделенном мире «универсальность». Теология — дисциплина более абстрактная, чем философия, и тем более непосредственно социология.

Теологическое направление в католической социальной мысли связано с разработкой «теологии земных реальностей» представителем лувенской школы (Бельгия) Г. Тильсом в конце 40-х годов. Вслед за ним западногерманские теологи В. Шельген и А. Гех выдвинули концепцию включения католического социального учения в число теологических дисциплин.

А. Гех одним из первых в католицизме сформулировал в рамках «теологии земных реальностей» такие дисциплины, как «теология промышленного предприятия» и «теология свободного времени». Первая из них рассматривает экономическую деятельность человека в связи с «творчеством» бога; вторая пытается установить религиозное содержание непроизводственной деятельности человека.

Отношение римской курии к «новым теологиям» весьма неоднозначно, но большинство из них не только получают ее признание, но

204

и развиваются в папских энцикликах. Так, в энциклике Иоанна Павла II «Лаборем экзерценс» по сути изложена так называемая «теология труда». Особенностью церковного подхода к высшей форме активности человека является расширительная трактовка труда, выражающаяся во включении его в так называемую перспективу «сотворения», «воплощения» и «искупления». Откровенно мистифицированный человеческий труд рассматривается в энциклике как необходимое условие пришествия Христа и как своеобразная жертва ему. Таким образом, не столько объективное значение труда, сколько его эсхатологическая ценность становится центральной идеей энциклики, равно как и всей «теологии труда» католицизма. В целом «теология труда» выполняет двуединую задачу: апологии классового мира и расширения влияния церкви в среде рабочего класса.

Потребностью церкви «вписаться» в современную культуру было обусловлено создание в начале 70-х годов специальной католической «теологии культуры». Ее основателями явились теолог из ФРГ Р. Гаусер и профессор Римского католического университета доминиканец А. Беднарски, издавший в 1973 г. книгу «Введение в теологию культуры». «Теология культуры» — это не простая и далеко не безобидная попытка выработать позицию церкви в отношении общечеловеческой и национальных культур. Формально признавая значение светской культуры, теологи трактуют ее сквозь призму сверхъестественного. Они утверждают, что прогресс культуры обусловлен прогрессом религии, и объявляют развитие первой зависимым от признания ею сверхъестественных ценностей. Эти ценности объявляются конечным источником и целью всякой культуры. А высшим выражением культуры человечества объявляется сама вера. И не случайно попытки теологов мистифицировать культуру, изобразить религию решающим фактором духовного прогресса общества вызывают возражения со стороны не только неверующих, но и многих верующих, выступающих за подлинное отделение церкви от политики, экономики, просвещения и культуры.

Своеобразной формой реакции церкви на проблемы войны и мира стала выработка ватиканской философии и «теологии мира». «Философия мира» (достижение мира на основе «естественных» усилий) и «теология мира» (достижение того же мира с помощью сверхъестественных усилий) наиболее яркое выражение получили в теоретических работах и официальных документах Иоанна Павла II. Мир у него — философско-антропологическая и теологическая проблема, от решения которой зависит гармоничное развитие человечества. Мир в «естественной плоскости» может быть сохранен в результате изменения сознания личности. Однако подобная «персоналистическая» точка зрения папы не означает окончательного разрыва с традиционной идеей мира, основанной на теории естественного права. Персонализм католицизма здесь своеобразно увязан с естественным правом: с одной стороны, мир на Земле не может быть сохранен иначе, как только через сохранение порядка, установленного богом, с другой — мир должен вырастать из соблюдения естественного и в то же время богоданного «достоинства человека».

В основе «принципов» и путей, ведущих к миру, лежит своеобразная трактовка войны, насилия и террора. Основным «естественным» источником войны объявляется отсутствие справедливости в семье и уважения нерушимых прав человека. «Справедливость» понимается Иоанном Павлом II широко, она касается как социальных структур, так и межличностных связей на уровне микросреды. В силу этого и мир подразделяется папой на «внутренний» (мир в семье, мир на ра-

205

боте и т. д.) и международный, а справедливость, согласно папе, выступает как «отсутствие персонального и структурного насилия».

Следующим структурным элементом мира выступает свобода, связанная с трансцендентным достоинством человека. Быть свободным, в понимании папы, а также выступать в роли «соавтора» своей свободы может лишь тот, кто сознает свою связь с богом и переживает ее. В связи с отмеченным моментом папа отказывает неверующему в «сотворении мира» на Земле. Неверие в бога, сама деятельность в духе «антихристианских программ», утверждает он, обесценивают деятельность неверующих в пользу мира, делают ее «неполноценной».

Мир, с одной стороны, объявляется Иоанном Павлом II божественным даром, с другой — производной деятельности человека. Чтобы миротворческие усилия людей могли осуществиться, необходимо создать в их сознании образ будущего без «насилия» (классовой борьбы и революции), всеобщего диалога, на который должны решиться все противостоящие друг другу силы. Основным же «диалогом», определяющим все прочие формы диалога, папа называет диалог с богом. Таким образом, мир в конечном итоге понимается Иоанном Павлом II как определенное религиозно-нравственное состояние, гарантирующее вначале порядок (гармонию) в человеке, а лишь затем во всем мире; мир зиждется на теологически истолкованных этических категориях и функционирует независимо от политических структур. Вот почему борьба за мир сводится современным Ватиканом преимущественно к сфере моральных и религиозных факторов.

Развивая охарактеризованные выше «теологию труда», «теологию культуры» и «теологию мира», официальная церковь негативно оценивает некоторые другие «социальные теологии». Речь прежде всего идет о «теологии революции» и «теологии освобождения», предлагающих решение социально-политических проблем с позиций левого радикализма.

Леворадикальная идеология в целом внутренне неоднородна. В ней существуют различные направления, различные тенденции, отражающие разнородность социально-экономических и политических условий в тех или иных регионах, общественных сил и движений, на которые ориентируются ее представители, накал классовой борьбы в тот или иной промежуток времени. Так, существуют значительные различия между позицией церквей социалистических и капиталистических стран, «европейской» и «внеевропейской» версиями левой теологии, представлениями теоретиков левых христианских движений, с одной стороны, «теологией революции» и «теологией освобождения» — с другой. В свою очередь существует определенная дифференциация и в рамках этих двух теологии.

В странах Латинской Америки наиболее яркими представителями революционно-демократического крыла в «теологии освобождения» являются У. Ассман, Г. Гутьеррес, Л. Бофф; в Африке — Д. Туту, Ж. В. Шипенде

206

и др. Это направление леворадикальной теологии пытается теоретически обосновать активное участие широких масс верующих в борьбе за свое социальное освобождение. Отражая взгляды христиан, вовлеченных в революционное движение, антиколониальную борьбу, борьбу за демократию и социализм, представители этого направления христианской идеологии выступают с критикой официального курса Ватикана и руководства других церквей, требуют радикального изменения их социально-политической ориентации, осуждают капитализм и призывают к борьбе за его ликвидацию. В своей концепции взаимоотношения христианства и революции эти теологи стремятся помочь христианам, вовлеченным в революционную борьбу, преодолеть противоречие между осознанием необходимости революции и религиозной верой.

Прогрессивные тенденции в «теологии освобождения» вызывают глубокую озабоченность руководства католической церкви. Ватиканская конгрегация по вопросам доктрины веры выпустила специальные документы — «Наставления относительно некоторых аспектов «теологии освобождения»» и «Наставления о христианской свободе и освобождении» (1986 г.), направленные против революционно-демократического крыла в «новой теологии». Отвергая имеющие место в Латинской Америке попытки отдельных верующих и священнослужителей ссылками на Христа как некоего бунтовщика и даже «революционера» обосновать необходимость участия в национально-освободительных и других прогрессивных движениях, иерархия церкви всячески поддерживает и развивает концепцию «освобождения» как морально-религиозного совершенствования личности, ее «очищения от греха».

Отмечая позитивные стороны воззрений представителей революционно-демократического крыла в христианской теологии, не следует игнорировать и реакционное содержание их учения, неизбежно присущее им как религиозным мыслителям. Уже само стремление сохранить религиозные представления не может не иметь отрицательные последствия для концепции, которая стремится к обоснованию необходимости революции. Признавая, что христиане становятся революционерами из потребности решить реальные проблемы социального бытия, представители данного направления теологии вместе с тем настаивают на необходимости религиозной моти-

207

вации революционных действий. Они пытаются доказать, что социальные революции нуждаются в религиозной вере, что эта вера придает им моральное, гуманистическое измерение. Однако, как показывает реальная практика, религиозная мотивация участия христиан в революционном движении сковывает прогрессивный характер этого движения. Она дезорганизует массы, пробудившиеся к революционной борьбе, становится тормозом на пути дальнейшего развития их политического сознания. Теоретическое обоснование революционного действия, основанное на стремлении объединить религию и революцию, приводит к мистификации социальной революции, к значительному ослаблению прогрессивной роли революционной теории.

В целом можно констатировать существование двух основных направлений в социальной теологии католицизма, которые играют неодинаковую роль как во внутрицерковной борьбе, так л в демократическом движении. Представители демократического направления, отражая в религиозной форме жизненные интересы масс, вовлеченных в революционное движение, в борьбу за социальное и национальное освобождение, могут способствовать подрыву влияния реакционной верхушки на массы и восприятию ими прогрессивных идей. Усилия представителей консервативного крыла направлены прежде всего на то, чтобы создать новую привлекательную концепцию христианства и уже на этой основе мистифицировать идеал социального освобождения, лишить его конкретной социально-экономической и политической направленности, обеспечить его политическую и идеологическую нейтрализацию.