§ 3. Теология кризиса

Новая ортодоксия. К. Барт. Либеральная теология, будучи порождением буржуазного сознания времен расцвета капиталистических отношений и господства свободной конкуренции, в религиозной форме выразила определенные исторические иллюзии буржуа того времени в отношении возможностей человека и внутренних потенций капиталистического общества.

Но после первой мировой войны, когда обнажились все противоречия капитализма, наметился резкий перелом в буржуазном общественном сознании, рушились прежние иллюзии и надежды на прогресс капиталистического общества.

В протестантской теологии этот процесс нашел отражение в крахе либерально-теологических принципов протестантизма и возникновении новой ортодоксии, или теологии кризиса.

Многие протестантские теологи восприняли кризис буржуазного общества как кризис общечеловеческой цивилизации вообще, дерзнувшей якобы без помощи бога, опираясь лишь на собственные силы, достичь невозможного.

В такой ситуации возникло стремление возродить старую христианскую традицию, которая всегда скептически оценивала возможности общественного развития и делала упор на греховность человека, на неустранимость в земной жизни зла, на невозможность осуществления и достижения «царства божьего» здесь, на земле.

Наиболее ярко и в систематической форме это настроение многих протестантских теологов было выражено швейцарским теологом К. Бартом в его работе «Послание к римлянам (Комментарий к посланию апостола Павла к римлянам)», изданной в 1919 г. Именно Барт возглавил новое движение протестантских теологов, которое получило название новой ортодоксии.

Неоортодоксия выступила с лозунгами непримиримой борьбы с либеральной теологией и возрождения подлинной евангелической теологии, основанной на традициях Лютера. Стремясь вернуть евангелическую теологию к лютеранским традициям, Барт вновь единственным источником религиозной веры провозгласил бога, который пробуждает эту веру посредством чуда. Подлинным христианством у Барта является религия откровения, а не религия переживания, как утверждали либеральные теологи.

По мнению Барта, человек никогда не может вступить в контакт с богом через что бы то ни было человеческое. Антропоцентризму либеральных теологов он противопоставил геоцентризм, согласно которому бог является мировым центром. Бог сам являет себя человеку че-

213

рез свое слово. То, что бог вещает человеку посредством Библии, есть вечная священная истина, а либеральные теологи, пытаясь с исторических позиций подойти к интерпретации ее содержания, тем самым, согласно Барту, посягали на суть христианства, сводя вневременной, сверхисторический дух откровения к преходящему, историческому.

Исходные положения неоортодоксальной протестантской теологии Барта сводятся, во-первых, к провозглашению непреодолимой пропасти, бесконечного различия между богом и человеком и, во-вторых, к утверждению неприменимости исторического подхода либеральных теологов к Библии, которая является откровением бога, имеющим вневременное значение.

Бог и человек, согласно Барту, — качественные противоположности. Религиозная вера — это божественное чудо, проявляющееся в форме вечного диалога бога и человека. Теологическая диалектика абсолютного, парадоксального противоречия между богом как тезисом и человеком как его антитезисом в отличие от гегелевской диалектики исходит из невозможности синтеза данных противоположностей и пытается представить человеческое существование узлом неразрешимых противоречий. Она стремится поставить человека в положение мучительного выбора между тезисом и антитезисом, перед решением альтернативы «или — или» — за или против он бога, в нем, согласно Барту, раскрывается противоречивая суть истинной христианской веры.

Исходя из основополагающих принципов диалектической теологии, Барт стремится изолировать теологию от философии, так как бог у него не может быть объектом философского познания. По его мнению, все знание человека о боге исчерпывается осознанием только того факта, что он со своим немощным разумом ничего не может знать о боге.

Разум, считает Барт, может лишь констатировать абсолютную противоположность божественного и человеческого. На этом и кончается вся его власть. И чем настойчивее человек будет стремиться постичь бога разумом, тем больше он будет разрушать свою веру в него. Именно поэтому Барт решительно отказался от помощи какой бы то ни было философии в делах веры, выступил с резкой критикой немецкой идеалистической философии, которая, пытаясь придать религии более современную «рациональную» форму, по существу превратила религию в составную часть философии и поставила ее в зависимость от человеческого разума. Барт, полностью солидаризуясь с Лютером, считал, что обоснование веры следует искать в ней самой, а не в разуме. Истинная вера в бога основана на божественном откровении и должна быть иррациональной.

Провозглашая на словах непригодность любой философии в религиозных делах, стремясь всячески изолировать от нее теологию, Барт вступил в противоречие с самим собой, так как диалектическая теология сложилась под влиянием экзистенциалистской философии датского философа-мистика С. Кьёркегора. Это еще раз доказывает то, что Барт не приемлет не вообще философию, а только рационалистическую философию.

Возникновение новой ортодоксальной теологии К. Барта знаменует резкий поворот протестантизма в сторону возрождения теологического иррационализма.

Экзистенциальная теология П. Тиллиха. Большое влияние на развитие современной протестантской теологии и философии оказал американский философ и теолог П. Тиллих.

Тиллих является создателем философской теологии, или системы

214

экзистенциальной теологии, идеи которой оказали большое влияние на всю идеологию современного протестантизма. Его трехтомный труд «Систематическая теология», над которым он работал всю жизнь, представляет своеобразную энциклопедию современной протестантской мысли.

В 20-х годах, в начале своего творческого пути, Тиллих недолгое время разделял взгляды Барта. Но его не могла устроить позиция Барта в оценке мира, нетерпимость неоортодоксов в отношении ко всему светскому, мирскому. Поэтому вскоре наметились существенные расхождения, и в конце концов произошло размежевание с Бартом по одной из коренных проблем теологии — отношению религии к окружающему миру. Это размежевание сопровождалось резкой критикой христианской ортодоксии вообще по ряду других важных теологических вопросов: о сущности религиозной веры, о супранатуралистической природе бога, об отношении теологии и философии. В отличие от Барта, который, исходя из идеи трансцендентности бога и опираясь на принцип абсолютной противоположности бога и человека, утверждал невозможность для религии дать решение тех проблем, которые ставит перед человеком жизнь, Тиллих занял противоположную позицию

Тиллих решительно не соглашался с жестким религиозным изоляционизмом Барта и был глубоко убежден в том, что христианская мысль не может иметь существенного значения для современного человека, если она не пытается дать ответы на те вопросы, которые ставит перед ним жизнь.

Теология, согласно Тиллиху, не должна игнорировать мир с его проблемами, а должна всегда искать новые, более конструктивные подходы к реальности. Свою миссию он видел в том, чтобы преодолеть сложившийся разрыв между «мирской автономией» секулярной культуры и трансцендентностью общественного, чтобы восстановить синтез и гармонию между христианством и современным миром.

Стремление Тиллиха примирить религию с современным миром вылилось в доказательство того, что религия составляет внутренний смысл духовной жизни человеческой культуры.

«Религия является сущностью культуры, — писал он, — культура — выражением религии». По его мнению, все то, что реализуется в достижениях человеческой культуры, по своему содержанию глубоко религиозно; религия как бы изнутри пронизывает личную и общественную жизнь человека Она объявляется «мерой глубины» всей человеческой жизни.

Подобная точка зрения на единство религии с миром во многом предопределяется и вытекает из понимания Тиллихом сущности бога Он решительно выступил против любых попыток поставить бога вне и над миром.

Бог рассматривается им как такое начало, находящееся не вне рамок этого мира, а внутри его, которое имманентно миру, но в то же время отличается от него, ибо является «бытием в себе». Бог находится вне пределов реально существующего бытия, но в то же время содержится в нем как его основа; бог как некая внутренняя трансценденция мира, по его мнению, является таким богом, который стоит «выше бога теизма». С точки зрения Тиллиха, о боге, который является «основой всякого бытия, в принципе нельзя сказать, «существует он или не существует», ибо подобная терминология применима лишь к каким-либо конечным вещам, существам. Бог представляет собой «бездну бытия», дающего существование различным, многообразным конечным жизненным формам. Таким образом, у Тиллиха «бог является бытием как таковым, или абсолютом».

215

В соответствии с изложенным представлением о боге Тиллих определяет религию как порыв, стремление человека «к абсолютному», «безусловному». В его представлении, религиозная вера — это определенное состояние существа, охваченного «основным интересом» (ultimate concern), который является «интересом к тому, что переживается как основное» — к смыслу жизни и смыслу бытия, как такового.

Согласно Тиллиху, человек не может посредством разума постичь бога. Познание бога является результатом откровения. Только в акте веры может открыться «безусловное» и «абсолютное». Откровение — это психический акт экстатического постижения «основы бытия» в обыкновенных вещах и явлениях мира. Таким образом, религиозное познание посредством откровения для Тиллиха вместе с тем есть и самое глубокое познание реальности, в основе которой лежит «безусловное».

Если религия, по Тиллиху, имеет дело с «абсолютным», то человеческий разум, выступает ли он в форме философского, естественнонаучного или обыденного сознания, имеет дело только с конечными, условными структурами бытия, ограниченными во времени и пространстве. Он решительно отвергал неоортодоксальную точку зрения на несовместимость разума и откровения. По его мнению, божественное откровение и человеческий разум не могут быть в конфликте потому, что они соотносятся с разными глубинами одной и той же реальности. В отличие от Барта, который рассматривал откровение в связи с божественной волей и вне всякой связи с человеком, Тиллих утверждал, что откровение как «самовыражение бога» не может существовать без «восприятия его человеком». Он был убежден в том, что в откровении конфликта между разумом и верой не может быть, наоборот, они находятся в определенном единении. «Разум является условием, представляющим веру, вера является совершенной реализацией разума. Вера как основной интерес есть не что иное, как разум в экстатическом состоянии. Таким образом, — заключал Тиллих, — между сущностью веры и сущностью разума нет никакого противоречия, они как бы пронизывают друг друга».

В соответствии с решением проблемы отношения веры и разума Тиллих ставил и решал проблему взаимоотношения между философией и теологией. Если философия, по его мнению, представляет собой «когнитивный подход к реальности, при котором реальность как таковая выступает в качестве объекта», если она анализирует те структуры бытия, с которыми человек сталкивается в повседневном соприкосновении с действительностью, то теология имеет дело не со «структурой бытия самого по себе», а со «смыслом бытия для нас». Именно теология призвана дать ответы на конечные вопросы человеческого существования — о смысле его бытия и бытия всего сущего.

Хотя теология и философия, по мнению Тиллиха, отличаются друг от друга как по своим целям, так и по уровню проникновения в глубину бытия, это не дает основания считать их конфликтующими системами. В исследовании и познании реальности они скорее дополняют друг друга и не могут существовать в отрыве. Именно поэтому «их корреляция» рассматривалась им как главная методологическая проблема протестантской теологии. В своей теологической системе Тиллих попытался объединить их. Согласно его представлениям, задача философии заключается в том, чтобы, анализируя условия человеческого существования, ставить перед ним экзистенциальные вопросы, а задача теологии — отвечать на них. Каждый теолог должен мыслить философски, и, наоборот, каждый философ должен мыслить теологически. Истинная теология, по его убеждению, должна быть философ-

216

ской теологией, методом которой выступает «метод корреляции», когда определенные вопросы, сформулированные в философии, строго коррелируются с соответствующими ответами на них в теологии.

Попытки Тиллиха создать такую теологию, которая бы сумела ликвидировать традиционную для христианства супранатуралистическую точку зрения, повернуть христианство лицом к миру, примирить разум и веру, привели к тому, что он по существу отошел от ортодоксального христианства. То, что он создал, представляет своеобразную интеллектуализированную форму религии, в которой христианский бог превращается в нечто неопределенное.

«Демифологизированная» теология Р. Бультмана. Р. Бультман выступил с требованием перевода языка Библии и церкви на язык современного человека, с требованием «демифологизации» традиционного христианства.

Суть его программы демифологизации состоит в стремлении выразить смысл библейских образов и догматов в немифологических выражениях, интерпретировать их экзистенционально. Впервые эти идеи были изложены Бультманом в очерке «Новый завет и мифология», опубликованном в 1941 г.

Обращаясь к исследованию новозаветных библейских текстов, Бультман признавал, что представленная в них картина мира и истории спасения человека носит мифологический характер. Библейские мифы не соответствуют данным современной науки, а значит, неприемлемы для человека, мировоззрение которого формируется под ее постоянным влиянием.

Вскрывая противоречие между современной научной картиной мира и той картиной, которую дает Библия, Бультман пытается своеобразно интерпретировать этот факт. Он стремится доказать, что наука вступает в противоречие лишь с чисто внешней формой выражения смысла догматов, но не с их содержанием. Он убежден в том, что наука в принципе бессильна и неспособна поколебать основания веры, так как цели и сферы их приложения различны. Поэтому из того факта, что форма библейских догматов не устраивает современного человека, вовсе не следует, что ему чуждо и их содержание, которое, по его убеждению, имеет вневременную нормативную ценность для людей всех времен. Бультман считает, что сущность христианской веры всегда одна и та же независимо от исторических форм ее выражения. Истины религиозной веры абсолютны, одни и те же, но формы их выражения различны для разных поколений людей.

Религиозно-философский подход Бультмана к исследованию формы и содержания новозаветных библейских текстов представляет собой своеобразную реакцию, с одной стороны, на христианскую ортодоксию, с другой — на старую либеральную теологию. Он выступает с резкой критикой ортодоксии, которая грешит буквализмом и некритически воспроизводит и интерпретирует библейские догматы, в результате чего содержащиеся в них вечные истины веры остаются вне разумения и понимания современного человека. Буквальная интерпретация новозаветных текстов, по его мнению, неизбежно заводит верующего в тупик и чревата в настоящее время отрицательными последствиями как для христианской веры, так и для религии вообще. Не менее резко обрушивается он и на либеральную теологию с ее сугубо историческим подходом к Библии. С его точки зрения, совершенно бессмысленно ставить вопрос об исторической правдивости и подлинности библейских текстов, равно как неправомерно строить и выводить основание веры из исторической жизни Иисуса. Бультман не может согласиться с тем, что христианская вера ставится

217

либеральными теологами в зависимость от знания фактов исторической жизни Иисуса. Для него исторический Иисус не может (действительно) быть источником христианской веры. Чтобы быть действительно абсолютной, религиозная вера, согласно Бультману, должна выйти за пределы истории. Основания веры следует искать не в истории жизни Иисуса, а в эсхатологическом действии бога в Иисусе.

Согласно Бультману, Библия — это не просто историческое повествование, а прежде всего документ веры, смысл которого выражен в мифологической форме. Миф не дает человеку знание об объективной реальности; он есть способ, с помощью которого человек осознает себя в окружающем мире. Поэтому задача теолога — освободить содержание библейских догматов от мифологической оболочки, раскрыть его и сделать доступным современному человеку. Следует заметить, что демифологизация, по Бультману, не означает устранения из христианства мифа вообще. Она сводится к правильному пониманию содержания старых мифов, раскрытию подлинного значения религиозной истины человеку. Миф нужно не отбрасывать, а интерпретировать. В качестве отправной позиции в отыскании новых форм выражения старых религиозных истин он выбрал экзистенциалистскую философию М. Хайдеггера.

В соответствии с «диалектической теологией» Бультман отстаивал идею трансцендентности бога. Как и для Барта, для него бог есть «нечто другое», отличное от мира. По его мнению, бог никогда не может быть объектом человеческого разума, ибо сфера действия последнего — объекты реального мира. При этом Бультман подчеркивает, что бог не просто трансцендентное, а необъективируемое трансцендентное. Бог как нечто объективно-предметное не может считаться богом, ибо тогда появляется реальная возможность познания его человеческим разумом.

Но если бог в принципе не может быть объектом человеческой мысли, как же тогда человек вообще может знать и думать о нем, как тогда возможна теология — учение о боге? Согласно Бультману, бог открывается человеку непосредственно в его существовании — в мыслях о прошлом и будущем, в надеждах, мечтах, сомнениях, страхах, страданиях. Хотя бог и трансцендентен по отношению к миру, утверждает Бультман, но он определяет человеческое существование. С помощью этого парадокса Бультман с экзистенциалистских позиций пытается раскрыть взаимоотношения бога с человеком и миром. О боге нельзя не только мыслить, но и говорить, его можно лишь ощущать при столкновении с ним в непосредственно-интимной сфере индивидуального существования.

Концепция о возможности диалога человека с богом, о возможности «столкновения» с ним — одна из центральных и в теологии Бультмана. Только в акте веры человек может познать бога, определяющего человеческое существование. Вне веры человек в состоянии лишь философски воспринимать свое существование в действительно актуальной реальности. Только благодаря христианской вере он может прийти к совершенно «новому пониманию своего существования», которое является «следствием столкновения человека со словом бога».

Отказываясь от традиционного теистического объективирования бога, Бультман предпринимает усилия модернизировать понятие о нем. Однако экзистенциалистская интерпретация взаимоотношения бога с миром, перевод этого взаимоотношения в плоскость внутренне-личностного диалога между богом и человеком не могут устранить кризиса теологического мышления.

218

Радикальная, или «новая», теология. Когда наиболее радикально настроенные протестантские теологи публично признали и провозгласили «смерть бога», положив начало концепции «мертвого бога», или «новой теологии», это произвело сенсацию в христианском мире. Непривычно было слышать правоверному христианину и традиционалистски настроенным теологам о смерти бога из уст не атеистов, а дипломированных христианских теологов и пасторов. Но в этом факте ничего удивительного нет.

«Новая теология» 60—70-х годов XX в. по праву может рассматриваться как итог эволюции всей предшествующей протестантской теологии. В «новой радикальной теологии» как бы завершается внутренний цикл развития протестантской мысли, который свидетельствует об исторической обреченности религии. Попытки современных радикальных протестантских теологов создать «безрелигиозное» христианство, религию без бога выносят суровый приговор религии.

«Безрелигиозное христианство» Д. Бонхоффера. У истоков «новой теологии» стоит немецкий лютеранский пастор и теолог Д. Бонхоффер. Его идеи о «безрелигиозном христианстве», о «нерелигиозной интерпретации теологических понятий», о «совершеннолетии мира» вызвали оживленную полемику среди теологов и оказали большое влияние на дальнейшее развитие всей христианской теологии.

Бонхоффера не удовлетворил основной тезис традиционного христианства о противоположности и несовместимости греховного, земного и святого, сверхъестественного, небесного миров, мира человеческой слабости и мира божественного всемогущества. В таком противопоставлении он видел искажение подлинного смысла христианства, ибо Христос как богочеловек, по его мнению, воплощает в себе единство этих двух миров. Бонхоффер был убежден, что назначение религии не в том, чтобы заставлять человека обращаться с надеждой к потустороннему и отворачиваться от жизни, а, наоборот, в том, чтобы повернуть его лицом к тому миру, в котором он живет. Теология Бонхоффера находится в противоречии с неоортодоксией Барта с ее противопоставлением бога и человека и в определенном смысле как бы воскрешает и развивает идеи либеральной теологии.

Христианство, утверждал Бонхоффер, должно признать, что мир стал «совершеннолетним» и больше не нуждается в такой религии, которая извечно была компенсацией его незрелости и слабости, не нуждается в таком боге, который всегда играл лишь роль «временного заместителя пробелов в наших знаниях». По его мнению, движение за «человеческую автономию», начало которому было положено эпохой Возрождения и сущность которого состояла в познании человеком законов, управляющих миром, в настоящее время достигло своего полного развития. Закономерным следствием явилось то, что «человек научился сам справляться со всеми важными вопросами, не прибегая к помощи «рабочей гипотезы», именуемой богом».

Отказываясь по существу от основного содержания традиционно-

219

го христианского вероучения, Бонхоффер вместе с тем не хочет уничтожить христианство вообще, а пытается лишь освободить его от исторически изживших себя отдельных сторон и элементов. У него современный мир нуждается в «безрелигиозном христианстве», в «нерелигиозной интерпретации библейских понятий», которая позволит глубже выявить подлинную сущность христианства и вернуть его истинные значение и роль в жизнедеятельности человека. В чем же суть «безрелигиозного христианства»? Что значит, по Бонхофферу, быть христианином в безбожном мире?

«Мы движемся к безрелигиозным временам, — писал Бонхоффер, — современные люди просто не могут быть религиозными». В то же время он неожиданно утверждал, казалось бы, обратное: «Становясь более совершеннолетним, мир становится более безбожным, и, возможно, по этой причине он сейчас как раз ближе к богу, чем прежде». Противоречит ли Бонхоффер сам себе? Как понимать его известную фразу «Перед богом и с богом мы живем без бога»?

По убеждению Бонхоффера, бог как «рабочая гипотеза» не есть истинный бог Библии. Отбросив бога традиционной христианской теологии, Бонхоффер призывает признать действительного бога, который становится реальностью в Христе. Христология в его теологии является той основой, базируясь на которой он производит свою «мирскую интерпретацию» христианства. В отличие от всесильного и могущественного бога традиционного христианства, бог в представлении Бонхоффера — воплощение страдающего начала в самом мире, открывающееся в отношениях человека к своему ближнему. Бог был выдан секулярному миру на заклание, именно поэтому «он слабый и беспомощный в мире, и это как раз тот единственный путь, благодаря которому он с нами и помогает нам. В Евангелии от Матфея говорится совершенно отчетливо о том, что Христос помогает нам не благодаря своему всемогуществу, а благодаря своей слабости и страданию».

Наше отношение к богу, который всегда с нами, по мнению Бонхоффера, есть не что иное, как новая жизнь в «бытии для другого». В его понимании христианство сводится по существу к учению о любви к ближнему. Для Бонхоффера суть христианства не в вере в бога-творца, управляющего миром извне, а в реализации принципов христианской этики в поведении человека.

Таким образом, желание Бонхоффера ликвидировать противоположность между богом и миром выливается в итоге в попытку создать имманентное миру христианство, в котором бы человек стал существом, ответственным за себя и за весь мир. Подвергая критике различные христианские религиозные идеи и представления, вскрывая их чуждость современному миру, Бонхоффер вместе с тем был убежден, что человек не может жить без веры в бога. Именно поэтому он предложил свой вариант хотя и «безрелигиозного», но христианства. Во взглядах Бонхоффера ярко обнажились все противоречия протестантской теологии.

«Теология мертвого бога». Своеобразным манифестом радикальной протестантской теологии можно назвать книгу англиканского епископа Дж. Робинсона «Честность перед богом», в которой в краткой форме излагаются программные идеи современного радикального протестантизма.

По мнению Робинсона, современный мир находится на пороге «новой реформации». Осознавая кризис христианства, Робинсон провозглашает необходимость новой «коперниканской революции в теологии», которая должна вывести последнюю из тупика и привести к выработке новой концепции бога. Эта концепция должна покон-

220

чить со скомпрометировавшей себя и наиболее уязвимой для научной критики традиционной христианской идеей супранатурального бога как некоего высшего существа, пребывающего вне нас, и ввести его в мир, в человеческую жизнь.

У Робинсона бог выступает как не поддающееся определению «нечто», которое не является ни трансцендентным, ни имманентным миру. Его следует воспринимать как тайну, как мистерию. В таком случае теологию должны интересовать лишь «высказывания о глубинах человеческого опыта в свете любви». Робинсон, так же как и Бонхоффер, в центр христианства ставит социально-этическое учение, которое «не предписывает ничего иного, кроме любви». Он считает, что подлинное христианство должно ориентировать человека не на социальную пассивность, а на активное участие в «мирской жизни».

Идеи радикальной теологии получили наибольшее распространение среди протестантских теологов в США, где возникла даже так называемая теология мертвого бога. Представители этого направления в современной протестантской теологии — Т. Альтицер, Г. Кокс, В. Гамильтон, П. ван Буррен, Г. Ваханян — единодушно констатируют смерть традиционной идеи бога и выступают с требованием радикальных поисков новых религиозных идей. «Мы должны признать,— говорит Г. Альтицер, — что смерть бога является историческим фактом: бог умер в наше время, в нашей истории, в нашем существовании». Но, признавая «смерть бога», радикальные протестантские теологи единодушны в своем стремлении «отыскать религиозный смысл в мире, который потонул в бездне безбожия».

Все время подчеркивая факт смерти бога, «новая теология» считает современный кризис христианства явлением временным. Его представители утешают себя и верующих, что умерший бог Однажды воскреснет и предстанет человеку в новой форме. Пока же нужно жить, «любить и служить своему ближнему».

Анализ эволюции протестантских теологии и философии позволяет сделать вывод о том, что они, отражая все нарастающий кризис религии, в своем внутреннем развитии сами заходят в тупик. Протестантская теология, идя по пути все большей модернизации положений традиционного христианства, приспособления его к современности, так и не нашла новых форм выражения религиозных идей, которые мог бы принять современный человек. Попытки протестантских теологов спасти христианство и создать такую религию, которая была бы приемлемой в наши дни, не оправдались.