1. Взгляд Канта

Иммануил Кант (1724 - 1804) – выдающийся немецкий философ и ученый.

Философия Канта раскрывается, главным образом, в его двух основных трудах: «Критика чистого разума» и «Критика практического разума». В «Критике чистого разума» он пришел к выводу, что человеческий разум в принципе не может познать сущность вещей. Возможно лишь познание «явлений», т.е. того, что возникает в результате взаимодействия реального мира (так называемых «вещей в себе», недоступных познанию) и нашей познавательной способности. Поскольку «вещи в себе» непознаваемы, то Кант делает вывод о принципиальной невозможности постижения Бога, души, мира. Он подвергает критике т.н. доказательства бытия Божия и бессмертия души.

Однако, исходя из существования в нас нравственного закона, безусловно требующего своего исполнения, Кант в «Критике практического разума» утверждает необходимость постулирования бытия Бога и бессмертия души. Поскольку, лишь принимая существование Бога, хотящего и могущего блюсти добро и правду, и бессмертие души, позволяющего ей неограниченно совершенствоваться, возможно достижение того нравственного высшего идеала, стремление к которому заложено в природе человека.

Свой взгляд на сущность религии Кант высказывает в указанных трудах, а также в сочинении «Религия в пределах только разума». По мнению Канта, содержанием религиозного сознания служит понятие о Боге как о нравственном законодателе, и религия заключается в признании человеком всех своих нравственных обязанностей как заповедей Бога. В «Критике практического разума» он пишет: «Нравственный закон через понятие высшего блага, как объекта и конечной цели чистого практического разума, приводит человека к религии, т.е. признанию всех своих обязанностей, как заповедей Божиих, – не как санкций, т.е. произвольных и самих по себе случайных определений чужой воли, а как существенных законов всякой свободной воли самой по себе». «Религия, по материи или по объекту, ничем не отличается от морали, т.к. общий предмет той и другой составляют нравственные обязанности; отличие религии от морали только формальное»¹⁰⁰.

Существо религии, таким образом, по Канту, состоит в исполнении нравственного долга, «как заповедей Божиих». Кант в объяснении своего понимания религии говорит, что разумный человек может иметь религию, но никаких отношений к Богу иметь не должен, потому что о Его действительном существовании человеку ничего достоверного неизвестно. На место Бога в религии он ставит человека с присущим ему нравственным законом. В результате создается некое столь универсальное понятие религии, при котором она может существовать и без признания бытия Бога. Не случайно, в своем последнем большом сочинении «Opus postumum» он неоднократно писал: «Я – Бог»¹⁰¹.

Точка зрения Канта на религию, как на совокупность определенных нравственных обязанностей, является распространенной. Основная ее мысль сводится при этом к утверждению, что человеку достаточно быть хорошим, ибо это и есть существо религии. А религиозность – дело второстепенное и необязательное. Поэтому все специфически религиозные требования к человеку: вера, догматы, заповеди, богослужения и молитвы, нормы церковной жизни – излишни. Все это – суеверие, или философия и ими можно пренебречь. Отсюда возникает проповедь т.н. общечеловеческой морали, адогматического христианства, единства по существу всех религий и т.п.

Серьезная ошибка данного понимания религии заключается в игнорировании им того факта, что сама нравственность, и весь строй жизни человека, в конечном счете, определяются его мировоззрением, его пониманием высшего идеала, которым может быть и Бог, и «бог». Но эти идеалы определяют разную мораль.

Если богом для человека окажется слава, богатство, власть, желудок, то не останется сомнений и в характере его морали. Яркой иллюстрацией этого может служить выступление Рокфеллера перед учениками одной из воскресных школ в США, в котором он, в частности, сказал: «Рост деловой активности – это просто выживание сильнейших... Американскую розу можно вырастить во всем великолепии ее красоты и благоухания, которое вызовет восторг у созерцающих ее, лишь беспощадно обрезая слабые ростки вокруг нее. Это... всего лишь претворение в жизнь закона природы и божьего закона»!¹⁰² Поклонение золотому кумиру приводит человека к беспощадной жестокости. Так подтверждается истина: каков «бог» – такова и мораль.

Но если даже мораль высокая, она сама по себе не приближает человека к Богу, ибо не добрые дела очищают сердце человека, а борьба со страстями и проистекающее отсюда смирение. Прп. Исаак Сирин писал: «Пока не смирится человек, не получает награды за свое делание. Награда дается не за делание, но за смирение… Воздаяние бывает не добродетели и не труду ради нее, но рождающемуся от них смирению. Если же оно утрачено, то первые будут напрасны»¹⁰³. То же самое о делах высокой морали говорит пророк Иоанн: «Истинный труд не может быть без смирения, ибо сам по себе труд суетен и не вменяется ни во что»¹⁰⁴. Потому свт. Игнатий (Брянчанинов) даже так говорит: «Несчастен тот, кто удовлетворен собственною человеческою правдою: ему не нужен Христос»¹⁰⁵.

Нравственность, добрые дела необходимы и полезны только в том случае, когда совершаются по любви к человеку и являются средством приобретения смирения.

Очень хорошо бездуховность и, по существу, атеистичность взгляда Канта на религию показывает свящ. Павел Флоренский. Анализируя понятие святости, он пишет: «Эту реальность [иного мира] наша современная мысль склонна приравнять к нравственной силе, разумея под святостью полноту нравственных совершенств. Таков кантовский обход культа с тыла, так сказать, ибо нравственность при этом мыслится как сила этого же, дольнего мира, и притом субъективная... Но напрасны бессильные покушения на понятия святости... Уже самое словоупотребление свидетельствует против таких покушений: когда говорится о святых одеждах, о святой утвари, о святой воде, о святом елее, о святом храме и так далее, и так далее, то явно, что здесь речь идет о совершенстве отнюдь не этическом, а онтологическом. И значит, если в данных случаях положительная сторона святости – и это онтологическое превосходство над миром, онтологическое пребывание вне здешнего, то, следовательно, и вообще узел связи этого понятия святости не в этике, а в онтологии...

И если человека мы называем святым, то этим мы не на нравственность его указываем – для такого указания есть и соответствующие слова, – а на его своеобразные силы и деятельности, качественно не сравнимые со свойственными миру, на его вышемирность, на его пребывание в сферах, недоступных обычному разумению... нравственность же такого человека, не входя сама в состав понятия святости, отчасти служит одним из благоприятных условий его вышемирности, отчасти же проявляется как следствие таковой. Но связь этих двух понятий устанавливать нужно нитями нежными и очень гибкими... Так, следовательно, если о нравственном поступке будет сказано: “святое дело”, – то тут имеется в виду не кантовская его, имманентная миру, нравственная направленность, но антикантовская, миру трансцендентная соприсносущность неотмирным энергиям. Называя Бога Святым, и Святым по преимуществу, источником всякой святости и полнотою святости... мы воспеваем не Его нравственную, но Его Божественную природу...»¹⁰⁶Подмена святости нравственностью и духовности моралью – глубокая ошибка Канта и всех «кантианцев». Исполнение нравственных обязанностей без Бога равносильно плаванию корабля «без руля и без ветрил».

Христианская антропология и современная психология.

Основы христианской антропологии, христианского учения о человеке были намечены и развиты Отцами Церкви, исходившими из библейской антропологии, из новозаветного учения о человеке.

Однако Отцы Церкви останавливались лишь на самых основных вопросах антропологии; в отдельных сторонах их учения сказывалось сильное влияние греческой философии — в особенности стоицизма. Ведь основным делом святоотеческого богословия была разработка догматических вопросов,— и лишь в связи с догматическими темами затрагивались вопросы антропологии. Эти вопросы, однако, оказались в дальнейшем настолько важными и существенными, что то или иное решение их имело огромное влияние на развитие христианского мировоззрения. Достаточно указать на то, что антропология Лютера и Кальвина стоит в центре их систем. В европейской философии проблемы антропологии привлекают к себе тоже чрезвычайное внимание—особенно в новой и новейшей философии.

Развитие психологии и естествознания в XIX и XX веках оказало, как это вполне понятно, огромное влияние на развитие антропологии. Но основы антропологии, заложенные Отцами Церкви, остаются незыблемыми и ныне; за последнее время происходит несомненное возвращение именно к христианской антропологии — и различные авторы стремятся представить в органическом синтезе данные современной науки и современной философии под углом зрения христианского учения о человеке.

В основе христианской антропологии, как ее центральная и основная идея, лежит учение об образе Божием в человеке. 

По мнению Зеньковского, неверно включать в основы христианской антропологии также и учение о грехе — это есть дополнительная, но не основная христианская идея о человеке. Без учения о первородном грехе нельзя, конечно, понять человека в его реальной жизни, в его судьбе, но откровение об образе Божием в человеке есть главное и основное в христианской антропологии. В католической же и протестантской догматике делается кардинальная ошибка в антропологии — именно в том, что учение об образе Бо¬жием в человеке не только ставится в том же плане, что и учение о первородном грехе, но и отодвигается, по существу, в тень.

Православное сознание исходит по существу в понимании че¬ловека из глубокого чувства его ценности. Радость о человеке, живое ощущение образа Божия в нем, благословение бытию, в нем открывающемуся — это пасхальное восприятие света и добра в человеке в Православии так сильно, что в нем тонет даже грех и ложь.

Преп. Серафим ничем так не выразил нашего чувства о человеке, ни в чем так не раскрыл вершину православного отношения к человеку (а через него и к миру), как тем, что встречал каждого человека восклицанием: «радость моя!» Оттого самая «сущность» православного чувства мира есть некое «веселие духовное», идущее от живого, непобедимого, светлого восприятия всего мира и особенно человека в лучах Божиих. Отсюда любовь и к грешным людям, какое-то отсутствие того законнического трепета перед судом Божиим, которое так сильно, например, в протестантизме и так бесконечно чуждо нам.

Радость о человеке есть основа непоколебимой веры в него — и как бы ни пал человек, до каких бы пределов ни доходила в нем мерзость, мы не имеем отвращения к нему, а плачем и скорбим о том, что погубил себя человек,— и все ждем, что он станет иным.

С тех пор, как психология пришла к установлению так называемых «непроизводных» психических функций, которые направляют психические процессы, с тех пор, как установлена существенная разнородность мышления и сферы образов,— для психологии стало неизбежным вернуться к понятию духовной сферы в нас, как системы функций, независящих от потока психической причинности и связанных с иной, высшей жизнью в нас.

Понятие духовной жизни шире, сложнее понятия «духа», как оно развивается в современной психологии и антропологии. Своеобразие и невыводимость «духа» из психической жизни больше всего утверждается при изучении интеллектуальных процессов, особенно с тех пор, как в психологии установлено понятие «нечувственных актов знания»

 Существенное и основное  в духовной жизни  заключено   в искании Бесконечного и Абсолютного. Это искание есть самое основное и глубокое в нас, есть тот неистощимый и неистребимый источник вечной жизни, присущей духу, который не затихает и не замирает и у тех, кто в своем сознании отвергает все Абсолютное и Бесконечное.

Блаж. Августин очень точно выражал это в известных словах: «Для Себя Ты создал нас, Боже, и не успокоится душа наша, пока не сольется с Тобой».

  И все же загадка человека не до конца освещена еще. Отчего же легли на образ Божий тени греха? Как возможен грех, если в глубине человека жива вся та же сила Божия, дарованная свыше, если так прекрасен, так безграничен он в своем устремлении к Богу?

Проблема зла в человеке не устраняет основной радости о человеке, но она вносит в это восприятие такую трагическую загадку, что от этой муки может закрыться, как бы потускнеть то светлое, что есть в человеке. Мы должны обратиться ныне к выяснению того, как возможен в человеке грех,— и тогда основная загадка человека — то, что начало личности даровано Богом, вмещено Им в пределы тварного существа,— станет еще сложнее, а вместе с тем и откроет путь к ее философскому осмыслению.

Вера в душу должна быть оправдана перед лицом истины о «радикальном» зле в человеке, иначе говоря — проблема зла должна быть осмыслена так, чтобы не разрушить веры в человека. Лишь православная интерпретация христианского откровения о человеке разрешает эту задачу.

Следует подчеркнуть необходимость различения целей работ священника и психолога: если православное пастырство и способствует прежде всего развитию духовной жизни человека и осознанию его высших целей, то психотерапевтическая деятельность - достижению психологического комфорта и адаптации человека к миру.

ХРИСТИАНСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ.

Не дискутируя о том, есть ли христианская психология как особое научное психологическое направление (это тема для отдельного обсуждения и там есть свои методологические проблемы), тем не менее, можно утверждать, что уже существует достаточно большое количество самих христианских психологов (психологов по образованию и христиан по вероисповеданию) и других специалистов, занимающихся проблемами христианской психологии; многие из них имеют научные психологические степени и занимают различные важные должности и посты; можно предположить, что при сохранении такой высокой динамики "христианизации психологии", христианские психологи со временем будут встречаться во многих психологических структурах и организациях, так или иначе влияя на их работу и привнося в психологию христианские идеи;

По поводу самой христианской психологии можно утверждать, что она уже существует реально как комплексное междисциплинарное направление, разными своими сторонами обращенное и к научной психологии, и к христианскому душепопечению, и, конечно же, к православной антропологии как части богословия; по моему мнению это нисколько не умаляет степени "научности" христианской психологии; если, как делают многие психологи, считать достоверно научной ТРАНСПЕРСОНАЛЬНУЮ ПСИХОЛОГИЮ, с ее заимствованным из буддизма учением о реинкарнации, то на каких основаниях отказывать тогда в научности психологии, построенной на христианских началах, которые аутентичны основам и европейской, и отечественной культуры?; .; что касается современного отношения науки и христианства, то, конечно, достаточно утопично призывать к построению на христианских началах всей науки и всех ее направлений, но это никак не отрицает возможность существования христианской философии, педагогики или психологии; важная роль христианства могла бы состоять и в том, что оно предостерегало бы науку от проникновения в нее оккультных, ненаучных идей (например, торсионных полей в физике, психополей в медицине и психологии) и этим помогала бы сохранению и поддержанию ее собственной научности.

Однако при активном становлении и развитии отечественной христианской психологии наблюдаются и некоторые "болезни роста", выражающиеся в важных организационных, методических и методологических проблемах. Приведем наиболее важные из них и возможные пути их решения:

дореволюционная психология, так же, как и философия и богословие, во многом остается для нас "терра инкогнита", поэтому настоятельно необходимо дополнить упомянутую выше библиографию работами дореволюционных отечественных авторов – психологов, философов, богословов; не менее важны работы древнехристианских авторов, которые и составляют тот святоотеческий фундамент, без которого современная христианская психология не может обойтись;

– еще одной важнейшей проблемой является отсутствие должной систематичности и целостности, как в христианской психологии в целом, так и в отдельных работах по этой тематике;

– в плане взаимодействия христианской психологии с богословием, возникает проблема ее богословской адекватности: языковой – грамотного использования психологами терминов и понятий святоотеческой антропологии и православного богословия; концептуальной– заключающейся не только в правильном понимании и применении основных концепций святоотеческой психологии и антропологии, но и в осознании их методологических оснований; отсутствие последнего приводит к тому, что некоторые православные психологи создают такие новые концепции, которые никак не согласуются со святоотеческой традицией; в христианской психологии основным принципом является "не навреди"; и эта охранительная стратегия отсеивает то "новое и интересное", которое оказывается сомнительным с духовной точки зрения; в полной мере этот подход может реализоваться только при тесном сотрудничестве психологов с Церковью, что в свою очередь, способствует укреплению позиций христианской психологии как формы душепопечения и социального служения Церкви;

– в отношении Церкви к психологии можно выделить две противоположных тенденции; первая заключается в настороженном, иногда, даже агрессивном отношении к психологии; при этом между академической психологией и маргинальными западными психологическими направлениями (например, трансперсональной психологией) ставится знак абсолютного равенства и на этом основании отвергается вся психология без разбора; другая тенденция, наоборот, заключается в том, что у некоторых священнослужителей можно наблюдать своеобразную эйфорию от знакомства с практическими психологическими методами, так что возникает впечатление, что психология как бы потеснила в их мировоззрении базовые пастырские установки; хотя Церковь не высказалась жестко и обобщенно по этому поводу (щадя людские немощи и надеясь на вразумление Божие), но общий церковный настрой в этом вопросе довольно критический; ведь есть такие психологические методы, которые не показаны к применению не только православным психологам, но и любым другим, например, связанные с психотехниками изменения сознания ("шаманский транс", "работа с дыханием" и т. п.); с христианской точки зрения эти методы отвергаются как оккультные и духовно опасные, с психологической – как научно недостоверные и неприемлемые; современной христианской психологии нужна методическая работа по анализу существующих психологических методов и методик;