Даосский принцип «недеяния»

В трактате «Чжуан-цзы» немалое внимание уделено it натурфилософским проблемам, и принципам поведения че­ловека. В частности, в нем так же, как и в «Даодэцзин», много говорится о даосском принципе увэй (недеяншГГГТЗО-прос о сущности и возникновении принципа увэй неясен: Долгое время считалось, что этот тезис, призывавший чело­века уйти от активной деятельности, меньше вмешиваться в течение жизни и т. п., был впервые сформулирован именно даосами и означал примерно следующее: не делай ничего — и не будет ничего не сделанного. Другими •словами, все сде-лает^^я^аЖо-еобой, в~|р1;з3^т1Гтё естественного хода законо­мерно обусловленных событий. Однако в недавнем исследо­вании Г. Крнла появилась иная трактовка вопроса, согласно которой первоначально принцип увэй был выдвинут лс^гиста-ми (Шэнь Бу-хаем) и имел отношение к проблеме правиль­ной организации управления (император должен построить администрацию на таких основах, чтобы все шло как по маслу и не нужно было даже указаний, чтобы всяк знал свое дело и исполнял его безукоризненно). И лишь затем этот принцип был заимствован даосами, причем у даосов

этот принцип получил два различных толкования: одно близ­кое к легистскому (недеяние в смысле стремления к высоко­му качеству управления, в смысле облегчения управления), другое — абсолютное недеяние, отсутствие желания участво­вать в жизненных столкновениях [322].j

Крил убедительно показал, что принцип увэй не является только даосским. Однако этого еще недостаточно, чтобы считать его по происхождению легистским. Не исключено, что и легисты, и даосы черпали из одного и того же источ­ника— как это было в случае с дао. И в этом убеждает бо­лее детальное ознакомление с логикой аргументации самого Крила. Крил дает детальный расчет количества употреблений термина увэй в различных источниках и приходит к доволь­но неожиданному выводу: даосы, которые вначале заимство­вали у легистов принцип увэй (видимо, в их легистском. толковании), а затем выработали еще одно толкование это­го принципа, пользовались в своих трудах обоими толкова­ниями, но при этом все-таки первое из них (легистское) с течением времени все более вытесняло второе. Иными сло­вами, более архаичным у самих даосов оказывается толко­вание, которое они выработали позже, а то, которое они за­имствовали вначале (и которое до некоторой степени должно было быть чуждым им), стало с течением времени более популярным. Это выглядит странным и явно не соответствует всему тому, что известно об эволюции даосизма. Как же пришел Крил к такому выводу?

Формально анализируя количество упоминаний об увэй в первом и втором толкованиях во всех трех даосских трак­татах, Крил пришел к следующим результатам: в первых, ран­них главах «Чжуан-цзы» увэй упоминается мало и только во втором смысле, в остальных главах — часто и в 34% слу­чаев— в первом смысле, а в «Даодэцзин» еще чаще и в 50% случаев — в первом смысле. Динамика ясна: от более ран­них глав к более поздним в «Чжуан-цзы» и затем в «Даодэ­цзин» (который Крил считает написанным позже «Чжуан-цзы») увеличивается и количество упоминаний и процент их в первом (легистском) смысле [322, 29—32].

Но это как раз тот случай, когда ограничение анализа формальной логикой недостаточно. Прежде всего, «Даодэ­цзин» писался по меньшей мере в ту же эпоху (IV—III вв. до н. э.), что и «Чжуан-цзы», причем именно в «Чжуан-цзы» можно постоянно встречать ссылки на Лао-цзы, его мысли и речи, тогда как в «Даодэцзин» нет ни упоминаний, ни цитат из предшественников. Если оба трактата и написаны примерно одновременно, то по содержанию и стилю приори­тет едва ли справедливо отдавать «Чжуан-цзы», тем более если вслед за Крилом и Гуань Фэном [848] расчленить сам трактат «Чжуан-цзы» на раннюю и позднюю часть. Кроме

того, если анализировать обе части" «Чжуан-цзы» порознь, то разве можно ограничиваться случайностью, используя ее для серьезных выводов? В ранней, сравнительно небольшой, части термин увэй встречается всего 3 раза, в остальной ча­сти—.53 раза. При таких числовых соотношениях элемент случайности очень велик. Достаточно одному из трех случаев использования увэй быть понятым неверно или искаженно — и вот вам уже те же самые 33—34%, которыми оперирует Г. Крил применительно ко второй части трактата. К этому следует добавить, что хронологический разрыв между ранней частью «Чжуан-цзы» и трактатом «Дао i щзпп» при любых подсчетах достаточно невелик для того, чтобы па этой базе строить серьезные выводы о динамике смысла терминов.

Таким образом, подсчеты Крпла представляются не впол­не убедительными. Но главное даже не в этом. Гели бы Крил был целиком прав в своих подсчетах, то и это еще никак не объяснило бы того, к чему эти подсчеты приводят: почему же все-таки второе (чисто даосское) толкование в процессе развития даосами якобы заимствованного у легистов прин­ципа оказалось наиболее ранним? Как могло случиться, что оно не укреплялось, а, напротив, уступало свое место пер­вому, заимствованному? Это логическое несоответствие не позволяет принять главный вывод Крила о заимствовании понятия увэй даосами у легистов. Очевидно, дело обстояло иначе, и уже введенное и обиход и чжоуском Китае поня­тие увэй развивалось параллельно и лептами и даосами. При этом, по-видимому, рапппе даосы были более склонны к толкованию увэй в смысле абсолютного отчуждения, что вполне соответствовало эпохе ранних отшельников, «практи­ков» протодаосизма с их крайними формами отчуждения. Возможно и то, что позже толкование принципа увэй дао­сами приобрато и иные оттенки, близкие к легистским. Од­нако едва ли при этом молено вести речь о влиянии легизма на становление даосской мысли

Все, что мы знаем о даосизме как о течении мысли, с его принципами и идеалами, выступает против подобных выво­дов. Да и более внимательное прочтение самих даосских трактатов и тех случаев употребления термина увэй, кото­рые имеет в виду Крил, не подтверждает такого предполо­жения. Конечно, и в даосских трактатах встречались фразы об образцовом правлении и т. п. Тем не менее социальный,

¹ Правильней была бы иная постановка вопроса. Тот же Г. Крил в 1954 г. писал, что даосы, отрицал управление, разработали в виде прин­ципа увэй то самое искусство управления, метафизическую сущность кото­рого использовали легисты для создания системы тоталитарного деспотиз­ма [315, 43]. Ныне Крил отказался от такой постановки вопроса, ссылаясь на передатировку даосских трактатов [322, 1—4]. Однако и новая датиров­ка не исключает того, что протодаосские философские концепции склады­вались параллельно с легистскими, если не раньте их.

практически-политический смысл понятия увэй в даосской философии и позднее в религиозном даосизме не имел ничего общего с легистскими требованиями централизованного бю­рократического правления, образцовой администрации. На­против, даосский принцип недеяния практически вел к отка­зу от централизованно-бюрократических государств в пользу малых замкнутых общин с натуральным хозяйством [814, XXXV]. Этот принцип был эквивалентом — причем негатив­ным эквивалентом, отрицанием — и легистского культа адми­нистрации и закона, и гигантской конфуцианской системы социальной этики и политики. И именно это отрицание адми­нистрации, отрицание власти, призыв к практическому уходу от ненавистных, сковывающих свободного человека социаль­ных пут оказал впоследствии огромное влияние на идеоло­гические принципы даосских сект, не раз на протяжении долгой китайской истории руководивших крестьянскими вос­станиями.