Идеи и теории даосизма в средневековом Китае

В средние века, особенно после обогащения за счет буд­дизма, теория и практика «сянь-даосизма» во многом-изме­нилась, приобрела новые черты (нэй-дань) и начиная при­мерно с Тан снова стала завоевывать популярность в китай­ском обществе. Теперь это уже не были примитивные поиски островов бессмертия или волшебных трав, как то бывало во, времена Цинь Ши-хуанди или ханьского У-ди. Теперь теория «сянь-даосизма» имела мощную «теоретическую» базу в виде; специальных трактатов, великого множества рецептов вол­шебных талисманов и эликсиров, хорошо разработанных ру-

ководств в области гимнастики, дыхания, моральных акций и т. п. И вся эта гигантская работа теоретиков даосизма, знаменитых магов, алхимиков и врачевателей не прошла даром.

«Сянь-даосизм», несмотря на очевидную абсурдность по­ставленных им целей, со временем не только не терял своей притягательной силы, но даже подчас приобретал характер панацеи. Время от времени поиски бессмертия становились повальным увлечением, а изготовление и применение пилюль и эликсиров — модным занятием, особенно среди власть иму­щих, включая и императоров. Известно, например, что в кон­це эпохи Тан, когда буддизм в Китае подвергался особенно жестким преследованиям, а звезда даосизма взошла необы­чайно высоко, танские императоры, носившие фамилию Ли и претендовавшие на фамильное родство с самим легендар­ным Лао-цзы (имевшим тот же фамильный знак), зашли в своей фанатичной приверженности даосизму довольно да­леко. Судя по данным некоторых источников, они питали почти абсолютное доверие к снадобьям и рекомендациям их даосских советников-врачевателей, занимавших влиятельней­шее положение при дворе [959, 174—176].

Факты показывают, что это приводило подчас к печаль­ным последствиям. Когда в 820 г. довольно неожиданно умер император Синьцзун, многие приписывали эту смерть зло­употреблению даосскими препаратами [780, 568; 788, 266]. Разумеется, по едва ли можно считать полностью доказан ным. Однако интересно заметить, что и 821 г. совершенно молодым, в возрасте 30 лет, умер сын и преемник Синь цзупа император Му-цзун, еще два года спустя — 18-летппй сын по­следнего император Цзин-цзун. Оба они были поклонниками даосов и охотно пользовались их услугами. Наконец, в 846 г. скончался знаменитый танский У-цзун, при котором была про­ведена наиболее суровая и решительная акция против буд­дизма. Смерть У-цзуна уже совершенно явно была вызвана слепым доверием к даосам и их средствам. В «Синь Таншу» сказано, что император «стремился продлить жизнь» и «при­нимал пилюли даосов» [929, гл. 8, 75].

Слепое доверие танских императоров к идеям «сянь-даосиз­ма» было, пожалуй, кульминационной точкой успеха этих идей в истории Китая. В Тан и последовавшую за ней эпоху Сун (X—XIII вв.) «сянь-даосизм» переживал свой второй [после Цинь Ши-хуанди и У-ди] «золотой век». Именно в XII в. были канонизированы знаменитые восемь бессмертных, кото­рые как бы наглядно олицетворяли идею и со временем стали ■не только широко известными персонами даосского и всеки­тайского пантеона, но и оказались в числе любимейших бо­жеств и героев китайского народа. Однако после этого вре­мени— независимо от судьбы различного рода божеств-бес-смертных, заживших уже самостоятельной жизнью и играв-

J.8*

275

ших в народной религии роль божеств-патронов,— судьба «сянь-даосизма» стала клониться к упадку. Если первую-часть эпохи Юань (XIII—XIV вв.) еще можно считать зени­том фортуны даосов, то в конце XIII в., особенно после эдик­та Хубилая 1281 г. о сожжении даосских книг '[772, 154—155; 959, 203—206], положение стало меняться. Как отмечают ис­следователи, примерно с XIII в. высшие цели и основные принципы даосизма стали забываться и все чаще оставались достоянием сект, нередко перерождавшихся в тайные обще­ства [250, 147—156]. В эпоху Юань (XIII—XIV вв.), Мин (XIV—XVII вв.) и Цин (XVII—XX вв.) идеи «сянь-даосиз­ма» уже не пользовались популярностью и не встречали под­держки у императоров. В соответствии с этим в упадок при­шла и алхимия, жившая в основном за счет популярности «сянь-даосизма» и официальной поддержки. Этот упадок был закреплен и законодательно: в XV в. занятия алхимией были официально запрещены и осуждены, как нелепое суеверие [17, ч. II, 145].

Упадок «сянь-даосизма» не означал, однако, полного забве­ния лаосских идей и теорий. Влияние этих идей отнюдь не ограничивалось сферой поисков бессмертия. Историкам ки­тайской культуры хорошо известно, что степень влияния дао­сизма на китайскую культуру и искусство на протяжении всего средневековья была очень большой. Философы и поэты, ученые и художники средневекового Китая сознательно или подсознательно руководствовались в своей деятельности и в своем творчестве многими доктринами и принципами тео­рии даосизма — учением о «недеянии», призывами к культу простоты, непосредственности и даже уходу от суетной жизни» слиянию с природой и т. п. [250, 154; 261].

Влияние даосских идей и идеалов затрагивало очень мно­гих представителей китайской элиты образованных шэныии. Особенно это касалось тех, чья индивидуальность была более явно выражена, чьи духовные потребности наиболее отчетли­во выходили за рамки официального конформизма. Эти лю­ди, находились ли они на официальной службе или уходили от общества, всегда являлись квинтэссенцией китайской куль­туры. И привлекали их к даосизму не поиски бессмертия, но прежде всего возможность найти освобождение от оков кон­формизма, от многочисленных и строго предписанных соци­альных обязательств. Не простота и непосредственность, «не­деяние» и слияние с природой сами по себе, но именно поиски свободы для самовыражения, для творчества, для расцвета скованной конфуцианством индивидуальности толкали мно­гие поколения лучших китайских поэтов, художников, ученых,, философов к идеям и идеалам даосизма.

Исследования показывают, что в этом смысле даосизм сыграл особенно значительную роль в истории китайской

культуры [261; 583]. Не следует, конечно, упрощать этот про­цесс и представлять его как регулярный или хотя бы спора­дический отток сил из русла официального конфуцианства в сторону оппозиционного даосизма. Дело обстояло далеко не так просто. Как правило, даосские идеи и теории наслаи­вались на конфуцианскую основу, но отнюдь не вытесняли ее целиком. В результате этого синтеза деятели китайской куль­туры получали в рамках авторитарной социальной структуры средневекового Китая большие возможности для выражения своего творческого «я», своей индивидуальности.

И в самом деле, главное и самое бесценное преимущество, которое предоставлял даосизм таланту,— это свобода. Поэт-даос мог поселиться отдельно от людей и, собран вокруг себя группу друзей, воспевать природу, человека и даже «истину в вине», как это делали в III в. поэт Цзи Кан и все осталь­ные «семеро мудрецов из бамбуковой рощи» {202; 608]. Дру­гой поэт мог уйти в горы и годами жить там на правах от­шельника, а затем вместе с друзьями «искать истину в вине», как это делал знаменитый танский Ли Бо [70, 159—164]. Уже только два этих примера показывают, что идеи даосизма, как и вино, служили средством забвения действительности, ухода от невыносимых оков конформизма.

Идеи даосизма были близки поэтам и художникам на про­тяжении почти всего средневековья. Среди наиболее ревност­ных почитателей даосизма пол Тао Юапь-мпп [188], худож­ник Гу Кай-чжп и многие другие, черпавшие из даосских идей свое вдохновение, свои темы. Среди даосов было немало также серьезных ученых и философов, которые тщательно изучали и развивали теорию и философию даосизма, причем далеко не только сянь-даосизма. Не случайно количество даос­ских сочинений и трактатов с течением времени все более возрастало.

Первый перечень их, составленный в IV в. Гэ Хуном и включенный в его трактат «Бао Пу-цзы», насчитывал около 200 названий даосских произведений, составлявших 1300 то-мов-цзюаней. В V в., после того как сочинения даосского ка­нона были дополнены медицинскими, гадательными и неко­торыми другими пособиями, количество цзюаней увеличилось до 18 100. Однако в Тан состав канона вновь был пересмот­рен и из него были исключены трактаты, не имевшие самого непосредственного отношения к идеям даосизма. Число цзюаней снова сократилось до 5700. В эпоху Сун была про­ведена в ряде монастырей очень большая работа по сбору и комплектации всех даосских сочинений. Центром этой работы стал даосский монастырь Тунбогуань.

К этому времени издание произведений даосского канона стало уже не только делом чести даосов, но и делом государ­ственного значения. После напечатания в 953 г. конфуциап­

ских сочинений и в 972 г. буддийской Трипитаки сунский им­ператор Чжэн-цзун в 1012 г. приказал начать работу по из­данию полного собрания сочинений даосов «Даоцзана». В 1019 г. был составлен и, видимо, напечатан даосский канон из 4565 цзюаней. Вскоре, однако, этот свод был пересмотрен, дополнен и издан вновь. Новое издание 1191 г. (6455 цзюаней), выгравированное на 83198 досках и изданное ксилографиче­ским способом, послужило затем официальной основой для всех последующих изданий «Даоцзана», хотя и число цзю­аней в них заметно варьировало [160; 161, 77—83; 949; 1023].

Изучение и издание текстов, распространение даосских идей среди образованной верхушки китайского общества и все аналогичные акции, касавшиеся в основном или'исключитель­но лишь высшего пласта даосизма, протекали в средневеко­вом Китае на фоне постепенного распространения низшего пласта, «народного даосизма», в массах.