Эволюция даосизма

Религиозный даосизм возник на рубеже нашей эры в ка­честве своеобразной реакции на официальную конфуцианскую идеологию и санкционированные конфуцианством образ жиз­ни, формы социальной структуры. Он возник в результате синтеза некоторых интерпретированных в мистическом духе

сторон философского даосизма и многочисленных народных верований, культов, мифов и суеверий. В отличие от конфу­цианства, «теоретическая» база нового учения была в ин­теллектуальном отношении весьма слабой, и эта слабость вначале компенсировалась крепкими организационными фор мами и сильным мятежным духом социального протеста.

Неудача восстания «Желтых повязок» сыграла свою роль в изменении характера новой религии. Некоторые современ­ные китайские историки полагают, что уже с Чжан Лу руко­водство восставшими переродилось и перестало отражать ин­тересы и идеи революционного крестьянства [940, 22—25]. Правда, в конце IV в. Сунь Энь и Лу Сюнь попытались было использовать секту «Удоумидао» для организации восстания, но в современной синологии это восстание расценивают как «борьбу внутри господствующего класса» [925]. В V в. н. э. один из видных деятелей даосизма Коу Цзянь-чжи, став со­ветником и приближенным У-ди, императора династии Се­верная Вэй (386—535), сумел привлечь внимание своего цар­ственного патрона к новой религии. Реформированный Коу Цзянь-чжи даосизм, иногда именуемый нсодаосизмом, был в 444 г. на некоторое время даже объявлен официальной ре­лигией [772, 142; 951, 72]. Неодаосизм Коу Цзянь-чжи, сло­жившийся под сильным влиянием буддизма, в частности уче^ ния сюань-сюэ, уже фактически не имел ничего общего с идея­ми крестьянских восстаний. Как полагают некоторые иссле­дователи, он фактически «служил укреплению феодального господства» [951, 70—71].

Таким образом, революционность даосизма с течением времени заметно ослабла и он превратился во вполне терпи­мую, даже поддерживавшуюся властями религию* Перестав быть идеологией восставших, даосизм во многом потерял свою силу и действенность. Его структурная рыхлость (за исключением «обращенных» в сектах даосская церковь не имела своей паствы) и, что еще важнее, интеллектуальная слабость, расплывчатость догматов и максим, откровенный эклектизм препятствовали цельности и самостоятельности этого учения и соответственно открывали простор для влия­ний — в первую очередь буддизма, затем также и конфуци­анства. Для того чтобы определить самые основные и харак­терные закономерности эволюции даосизма, достаточно про­анализировать хорошо известные факты, свидетельствовавшие о месте даосизма и роли его в китайском обществе средне­вековья. Начать с того, что лежавший в основе генезиса но­вой религии процесс синтеза, хотя он в конечном счете и по­родил нечто цельное и жизнеспособное, никогда не был абсо­лютным. Даже в момент наивысшего подъема жизненных сил вновь возникшей религии в ней всегда были отчетливо за­метны отличавшиеся друг от друга гетерогенные составляю-

щие. С одной стороны, это были поиски бессмертия, т. е. акции, преследовавшие цели индивидуального спасения. С другой стороны, целью новой религии было и общественное благо, проявлявшееся как в стремлениях к революционному переустройству общества, так и в необходимости постоянного обслуживания в широких масштабах самых различных и весьма многочисленных культовых потребностей населения.

Активно сотрудничая с буддизмом, впитывая в себя его влияния, получая от него импульсы для своего развития, и тот и другой аспекты даосизма делали все это в какой-то степени сепаратно. Для «сянь-даосизма» и всей даосской тео­рии наибольшее значение имело интеллектуальное влияние буддизма с его догматами, практикой составления письмен­ных канонов, средствами и методами спасения личности. Для «народного» даосизма главным было усвоение многочислен­ных легенд с их мистикой и сверхъестественным, а также пополнение своего пантеона за счет буддийских божеств и практика скульптурной иконографии.

Видимо, основной причиной подобного рода неодинаковой эволюции двух составных частей одного учения, основной при­чиной того, что каждая из этих частей имела свою сферу действия и своих последователей, является специфика соци­альной структуры средневекового Китая. Конечно, в любом другом средневековом обществе религиозная система тоже обслуживала разные классы и социальные прослойки: и крестьян-общинников, и рыцарей-феодалов, п горожан. Однако ни в одном из этих обществ религиозно-идеологиче­ская система не сталкивалась с социальным разделением, основанным на образовательном цензе.

В самом деле, в средневековой Европе и крестьянин, и го­рожанин, и даже рыцарь были почти в равной мере негра­мотны и невежественны. Монополию на грамотность, образо­вание держала сама церковь. В конфуцианском Китае с эпохи Хань сложилась иная картина. Деление на «верхи» и «низы» в стране в основном совпадало с делением общества на гра­мотных образованных интеллектуалов и неграмотную массу. В этих условиях ни одна из вновь возникавших религий, церквей не могла не учитывать разницы в восприятии. Единой системы религиозных верований и обрядов, которая в равной мере удовлетворяла бы и «верхи», и «низы», выработать было невозможно. Это и замедлило процесс синтеза, застопорило слияние теорий «сянь-даосизма» и философии древних даосов с суеверной практикой шаманов. Для того чтобы сохранять свое влияние во всех слоях общества снизу доверху, а именно такой могла и должна была быть естественная цель любой религии, делающей ставку на длительное и легальное суще­ствование, даосизм должен был удовлетворить запросы и «верхов», и «низов». Он должен был способствовать парал-

18 зак. 1051

273

ководств в области гимнастики, дыхания, моральных акций и т. п. И вся эта гигантская работа теоретиков даосизма, -знаменитых магов, алхимиков и врачевателей не прошла даром.

«Сянь-даосизм», несмотря на очевидную абсурдность по­ставленных им целей, со временем не только не терял своей притягательной силы, но даже подчас приобретал характер панацеи. Время от времени поиски бессмертия становились повальным увлечением, а изготовление и применение пилюль и эликсиров — модным занятием, особенно среди власть иму­щих, включая и императоров. Известно, например, что в кон­це эпохи Тан, когда буддизм в Китае подвергался особенно жестким преследованиям, а звезда даосизма взошла необы­чайно высоко, танские императоры, носившие фамилию Ли и претендовавшие на фамильное родство с самим легендар­ным Лао-цзы (имевшим тот же фамильный знак), зашли в своей фанатичной приверженности даосизму довольно да­леко. Судя по данным некоторых источников, они питали почти абсолютное доверие к снадобьям и рекомендациям их даосских советников-врачевателей, занимавших влиятельней­шее положение при дворе [959, 174—176].

Факты показывают, что это приводило подчас к печаль­ным последствиям. Когда в 820 г. довольно неожиданно умер император Синь-цзун, многие приписывали эту смерть зло­употреблению даосскими Препаратами [780, 568; 788, 266]. Разумеется, это едва ли можно считать полностью доказан­ным. Однако интересно за мети п., что в 821 г. совершенно молодым, в возрасте 30 лет, умер сын и преемник Сяпь-цзуна император Му-цзун, еще два года спустя — 18-летний сын по­следнего император Цзин-цзун. Оба они были поклонниками даосов и охотно пользовались их услугами. Наконец, в 846 г. скончался знаменитый танский У-цзун, при котором была про­ведена наиболее суровая и решительная акция против буд­дизма. Смерть У-цзуна уже совершенно явно была вызвана слепым доверием к даосам и их средствам. В «Синь Таншу» сказано, что император «стремился продлить жизнь» и «при­нимал пилюли даосов» [929, гл. 8, 75].

Слепое доверие тайских императоров к идеям «сянь-даосиз­ма» было, пожалуй, кульминационной точкой успеха этих идей в истории Китая. В Тан и последовавшую за ней эпоху Сун (X—XIII вв.) «сянь-даосизм» переживал свой второй [после Цинь Ши-хуанди и У-ди] «золотой век». Именно в XII в. были канонизированы знаменитые восемь бессмертных, кото­рые как бы наглядно олицетворяли идею и со временем стали ■не только широко известными персонами даосского и всеки­тайского пантеона, но и оказались в числе любимейших бо­жеств и героев китайского народа. Однако после этого вре­мени— независимо от судьбы различного рода божеств-бес-смертных, заживших уже самостоятельной жизнью и играв­

лельному и сепаратному развитию как теории — причем не-только в мистическом плане «сянь-даосизма», подчас вызы­вавшего насмешки со стороны отдельных материалистически-мыслящих ученых, например Хуань Таня [653; 656; 819, 109], но и в более утонченно-философском плане,— так и прими­тивно-культовой практики, основанной на элементарных суеве­риях и шаманской магии, хотя, конечно, это разделение не было абсолютным: нередко одни и те же даосы выступали И в качестве теоретиков «сянь-даосизма», и в виде магов-врачевателей.

В общем и целом, однако, процесс эволюции даосизма шел таким образом, что интеллектуальное обогащение даосской теории (в частности, за счет буддизма) все более отрывало ее от низменной практики «народного» даосизма. Иными сло­вами, в конкретных условиях социальной структуры средне­векового Китая равнодействующая параллелограмма всех религиозно-идеологических сил шла не в направлении обост­рения противоборства между этими силами, а в направлении поляризации различных по своему существу и происхожде­нию идей па двух основных полюсах, соответствовавших двум социальным, точнее социально-интеллектуальным точкам ки­тайского общества. Не случайно в позднем средневековье на базе низших пластов всех трех основных религиозно-идеоло­гических систем создалась практически единая система рели­гиозного синкретизма. Не случайно и то, что верхние пласты этих трех систем тоже никогда резко не противостояли друг другу. Один и тот же образованный китаец мог быть одно­временно и конфуцианцем, и поклонником тех или иных идей даосизма и буддизма. Если внешняя оболочка его почти все­гда была конфуцианской (нормы этикета, поведение в обще­стве, церемонии и т. п.), то духовная, внутренняя сторона его «я» всегда и во многом питалась идеями даосизма и буддизма.