Китаизация буддизма

Г Параллельно с распространением буддизма происходило его качественное изменение, приспособление к условиям Ки­тая. Пожалуй, большая часть всей почти двухтысячелетней истории буддизма в Китае — это история китаизации буддиз­ма, переработки его учения и распространения выработанных

новых идей и направлений не только внутри этой обширной страны, но и за ее пределами.

ГПервый этап и самые ранние формы влияния китайской культуры на буддизм совпадают по времени с первыми пере­водами сутр. Уже само использование китайских терминов придавало индийским текстам иной отпечаток: умелой рукой мастера индо-буддийское учение вписывалось таким образом в новую, чуждую, но приемлемую для него обстановку. Па­раллели и ассоциации играли на этом этапе первостепенную и очень важную роль, тогда . как точность и адекватность мысли отходили на задний план. Уже одно это предоставля­ло благоприятные возможности для всяческих искажений текста, для приспособления его к 'принятым в Китае услов­ностям. Такая возможность почти автоматически осуще­ствлялась па практике, ибо неумолимые и безусловные ка­ноны конфуцианской этики — во многом принятые и даосиз­мом— оказывали существеннейшее влияние па характер перевода. Японский ученый X. Накамурн н специальном исследовании показал, что такое влияние легко заметить на примере ряда конкретных фраз. Так, в оригинале текста сутры говорится: «Муж поддерживает жену»; в китайском переводе': «Муж контролирует жену»; в оригинале: «Жена заботится об удобствах для мужа»; в переводе: «Жена почи­тает мужа» [632, 165; 799, 37JJ

С таких «невинных» поправок и начался, по сути дела, процесс китаизации буддизма. С распространением буддизма в III и особенно в IV в. появились новые направления китаи­зации этого учения. Как известно, на ранних ступенях разви­тия буддизма в Китае очень большое внимание уделялось переводам буддийских текстов, в том числе связанных с из­ложением основ буддийской философии {1032] и получивших сводное наименование Праджня (Праджна, Праджна-пара-мита). Заключенная в этих текстах философская мудрость буддизма была вентральным пунктом всего учения Махаяны, а едва ли не ос нога а я сущность всей этой мудрости, всей Праджны, сводилась к тому, что частицы дхармы не суще­ствуют сами по себе, что они суть пустота, лишь воображе­ние, которое, однако, обретает реальное существование (так сказать, материализуется) при наличии определенных усло­вий, от определенных причин [273, 58—60; 302].

(В~ этой мистической идее многие адепты раннего китай­ского буддизма нашли немало общего со складывавшейся в Китае на рубеже нашей эры даосской теорией о Темном, Таинственном (сюань-сюэ). Это учение нашло свое выраже­ние в философских трактатах III в. н. э., в первую очередь в трудах Ван Би [103; 823, т. 1, 87—90; 948, 62—102]. Авторы учения взяли многое у философского даосизма, особенно его натурфилософии [1044, 2]. Суть учения вкратце сводилась

к рассуждениям о небытии, об интуитивной скрытой мудро­сти, позволявшей истинным мудрецам править лучшим об­разом и без видимых усилий. Учение довольно быстро стало пользоваться популярностью и получило широкое распростра­нение в Китае [948; 950]. А поскольку ряд сторон учения сюань-сюэ тесно соприкасался с близкими и аналогичными идеями буддийской Праджны [823, т. 1, 124—126], создалась возможность не только еще более сблизить между собой в то время очень тесно связанные буддизм и религиозный дао­сизм, но и, используя столь благоприятное для буддизма сте­чение обстоятельств, одновременно привлечь к идеям буд­дизма воспитанных в конфуцианских традициях представи­телей высших классов страны. Эта возможность была умело использована первыми китайскими буддистскими проповед­никами. В результате их деятельности в III—IV вв. в Китае уже появилась новая разновидность сюань-сюэ — своеобраз­ный синкретический с/оань-сюэ-буддизм, который вобрал в себя MHuioe не только из собственно буддизма и даосской философии, но и из других течений древнекитайской мысли, в первую очередь из конфуцианства^)

Одним из первых наиболее ревностных проповедников этого направления в китайском буддизме был Сунь-чо (300—380). В своих сочинениях Сунь-чо стремился показать", что Будда — это воплощение дао, олицетворение «недеяния», «пустоты». Идя дальше, он делал вывод, что существует «естественный Закон», определяющий «неизменные принци­пы» правления, как небесного, так и земного, и что с этой точки зрения Конфуций и Чжоу-гун идентичны Будде. Глав­ное— суть, а различие в именах — второстепенно и несуще­ственно. Отсюда следовал естественный вывод, что между буддизмом и конфуцианством много общего, расхождения лишь в отдельных дефинициях, И что буддизм даже очень уважает великий конфуцианский принцип сяо, сыновней по­чтительности [823, т. 1, 132—134]. Если Сунь-чо делал основ­ной упор на философскую близость, якобы существовавшую между буддизмом и китайскими теориями, то некоторые дру­гие монахи во главу угла,ставили этику и стремились, как, например, Юань-хун (328—376), подчеркнуть, что едва ли не главным в буддизме являются его высокие моральные стандарты — стремление к доброте, терпению, добродетель­ным поступкам и т. п. [823, т. 1, 137].

Попытки синтезировать буддизм и конфуцианство неод­нократно предпринимались и позже. Многие образованные китайцы ставили своей целью сблизить новую религию со старым конфуцианством, выделить общее в них. И что весьма показательно, почти никто из самых ревностных буддистов никогда не выступал с позиций отстаивания «чистоты» буд­дизма и противопоставления его конфуцианству. Все это

убедительно свидетельствует о том, что в раннем средневе­ковье и объективно и субъективно на передний план выходил процесс китаизации, в какой-то мере даже конфуцианизации буддизма, т. е. практически сближения доктрин буддизма со сложившимся уже в стране китайским конфуцианским обра­зом жизни, китайской культурой.

Тем более такая тенденция была характерна для простого народа. Для многочисленных поклонников буддизма в среде крестьян или горожан проблемы взаимоотношений буддизма с конфуцианством просто не существовало: само собой разу­мелось, что кардинальные принципы конфуцианской этики должны были влиться в идеологию буддизма (или наоборот). Как сообщает Л. Рппт, среди надписей верующих буддистов-мирян на сооруженных ими пещерных храмах, ступах или алтарях нередко были примерно такие; «Мы приносим это священное изображение в честь Будды и молим <• спасении душ наших драгоценных предков и родственников (таких-то)» [799, 59]. Смысл таких надписей заключался в том, чтобы с помощью еще одной религии, вполне солидной, приемлемой, заслуживающей внимания и почтения, еще лучше обеспечить выполнение главной обязанности китайца, т. е. позаботиться о благоденствии предков и покойников. Другими словами, для миллионов китайцев буддизм из учения об индивидуаль­ном спасении трансформировался в «религию молитв и при­зывов» [251, 115; 633, 236].

ностью крупнейших патриархов буддизма, влияние которых в ряде случаев действительно определило характер и направ­ление дальнейшего развития различных сект и школ китай­ского буддизма.

Дао-ань и обожествление Майтрейи

Дао-аиь (312 385) по праву считается первым китайским патриархом буддизма, Выходец из семьи образованных кон­фуцианцев, Дао-ань благодаря своим блестящим способно­стям сделал быструю карьеру и уже в середине IV в.-был признанным духовным вождем большой группы буддистов. Кочуя со своими учениками и последователями из одною \ю

настыря в другой, Дао-ань, наконец, в 365 г. обосновался в Сянъяне (пров. Хубэй), где им был создан один из круп­нейших монастырей.

Монастырь в Сянъяне был выстроен с помощью покрови­тельствовавших буддизму властей. Кроме храма с большими и тщательно исполненными скульптурными изображениями Будды и будды грядущего Майтрейи при монастыре было сооружено множество других строений, в том числе несколь­ко сотен келий для монахов. Используя основные заповеди Винаи (которые к тому времени были еще далеко,не пол­ностью переведены в Китае), Дао-ань собственноручно на­писал новый устав для своего монастыря. Именно этот устав впоследствии стал образцовым, поэтому Дао-аня ин_огда счи­тают основателем сангхи в Китае. Судя по данным 11стч5чТ1И"-ков, внутренняя оргагтй^атдия монастыря, дух товарищества и уважения друг к другу, способствовавшая учению и раз­мышлениям обстановка, — все это вызывало удивление и ува­жение современников [823, т. I, 189]. Одним из главных обы­чаев, введенных Дао-ансм в практику монастырской жизни и просуществовавших вплоть до наших дней, было использо­вание знака Ши из китайской транскрипции фамилии Гаута-мы (Шакья) в качестве фамильного знака для всех монахов. С именем и деятельностью Дао-аня связано начало новой эпохи в истории изучения, перевода и комментирования буд­дийских текстов. Он одним из первых стал заботиться о том, чтобы изменить принципы и методы работы переводчиков, отказаться от заимствованных у даосизма терминов, посте­пенно перестать пользоваться методом объяснения индо-буд-дийских терминов и понятий при помощи приближенных ки­тайских эквивалентов. С его помощью и при его участии были выработаны и стали применяться некоторые новые китайско-буддийские термины и понятия, обеспечившие большую само­стоятельность буддизму, давшие ему свою собственную китайскую лексику. Этим был сделан важный шаг по пути окончательного обособления буддизма как самостоятельной и независимой религии.

Другим важным вкладом Дао-аня в научное исследование и систематизацию буддийских текстов было составление им полного каталога китайских переводов буддийских сутр (при­мерно 600 названий). Это была очень трудная и кропотливая работа. Необходимо было не только собрать и восстановить все тексты переводов, но и снабдить их научным аппаратом, хотя бы в самой элементарной форме: имя переводчика, да­та перевода, количество переводов той или иной сутры и их разночтения, аутентичность текста (были и подделки перево­дов), необходимые пояснения и комментарии. Работа Дао-аня над текстами переводов впоследствии была высоко оценена специалистами, а его каталог китайско-буддийских текстов

вошел в историю буддизма под названием «Каталога Дао-аня» [273, 97—99; 286, 38—45; 823, т. I, 195—197; 947, т. I, 187—228].

Работа Дао-аня как переводчика и исследователя текстов была лишь одной важной стороной его деятельности. Другой стороной, не менее важной для судеб этой религии в Китае, были реформы в собственно церковной сфере. Испытав силь­ное влияние философии Праджны и сложившейся уже к тому времени на юге страны теории еюанб-сюэ-буддиама, Дао-ань почувствовал себя вполне подготовленным к дальнейшим преобразованиям буддизма. Это нашло свое выражение в установлении им особого культа будды грядущего Майтрейи.

В старом индийском буддизме Махаяны культ этой пер­соны, то ли будды, то ли бодисатвы, был лишь одним из мно­гих. Ряд сутр, посвященных Майтрсйс, был переведен па ки­тайский язык еще до Дао-аня. Считалось, что этот будда гря­дущего является. покровителем всех буддийских ученых, толкователей и интерпретаторов священных текстов [332]. Это обстоятельство, гигадд", сыграло немаловажную роль в выборе Дао-аня, который и принял решение ритуализиро-вать этот буддийский культ по китайскому образцу, обожест­вить Майтрейю. Как сообщают источники, Дао-ань с семью-восемыо своими ближайшими последователями впервые в истории китайского буддизма совершил ритуальную цере­монию преклонения перед специально воздвигнутым в его монастыре изображением Майтрейи и высказал молитвенное пожелание переродиться на том небе, где обитает это боже­ство. Хотя это был в то время религиозный акт, имевший узко-практическое значение лишь для группы монахов, этим было положено начало получившему затем большую по­пулярность в Китае культу Майтрейи.

Будучи признанным главой китайского буддизма, Дао-ань приобрел очень большое влияние и авторитет в стране. Даже в пору постоянных войн, междоусобиц и переворотов позиции Дао-аня, как своеобразной «национальной реликвии», почти не менялись: каждый очередной удачливый завоеватель или узурпатор считал своим долгом привлечь на свою сторону и даже призвать ко двору этого влиятельного старца, ока­зать ему, его ученикам и его сангхе помощь и покровитель­ство. Последние годы своей жизни Дао-ань провел в Чанани.