1 Бо 1 I it ухой. Позже эта идея об ответственности монарха была раз-

luii.i конфуцианцами и получила силу традиции. Если несчастья обрушива-

ЛИСЬ н.I 1 Ирану — должен был каяться государь, если на какую-то-

часть со (облиго,, уезд),— каяться в прегрешениях и бичевать себя за грехи оби iaii был мсппий начальник, чиновник. Интересно заметить, что> значнтс.ш.ii.'iii 'in!!, (того покаяния совершалась публично, ма людях, в; виде специальных обрндон.

занности чиновников'сурово критиковать государя и его «не­радивых» министров за малейшее отступление от принятых норм. В средневековом конфуцианском Китае возник даже специальный институт цензоров, назначавшихся из влия­тельных царедворцев и осуществлявших нечто вроде проку­рорского надзора. В их задачу, прежде всего, входило стро­го следить за тем, чтобы все в стране шло, как подобает. При малейшем отклонении от норм в силу вступали неписа­ные законы консервативной критики, в пределах которой лю­бой чиновник, а тем более цензор, был обязан указать пра­вителю на его неверные действия. Это право считалось свя­щенным, и начиная с Тан, VII—IX вв. [353, 350], многие цен­зоры осуществляли его не за страх, а за совесть. Даже если в период наиболее обостренных отношений между чиновни­чеством и двором, как это было, например, в эпоху Мин, та­кой доклад грозил смельчаку смертью, это его не останав­ливало. Чиновник, написав резко обличительный доклад, спокойно готовился к смерти и нередко бывал казнен. Как правило, он умирал с гордо поднятой головой, с сознанием выполненного долга. Ведь долг, т. е. священные конфуциан­ские принципы, на которых зиждил'ась вся китайская куль­тура на протяжении веков и тысячелетий, был для него до­роже всего, даже самой жизни. Понятно, что и все окружаю­щие, как правило, высоко оценивали подобный поступок опального чиновника. В хрониках подробно и сочувственно описаны многие случаи такого рода социального героизма ⁴.

⁴ Авторы некоторых работ склонны видеть в цензорате выражение демократического протеста или стремления к серьезным реформам [130; 574]. В исследованиях Ч. Хаккера [504; 506], напротив, отмечается, что -систему цензоров не следует считать ни орудием в руках деспота, ни ин­ститутом общественного мнения. Главной обязанностью цензоров было •сохранение конфуцианских норм и традиций [506, 296]. Разумеется, что при этом цензоры выступали как бы «от имени народа», против «недоброде­тельного правителя». Не исключено, что подчас некоторые их предложения и рекомендации, как это показано в монографии Л. В. Симоновской [130], имели характер реформ, которые могли бы на самом деле несколько улучшить положение народа. Однако нельзя забывать, что в любом слу­чае такого рода программы имели своей конечной целью лишь упрочить тот социальный порядок, который оказывался под угрозой вследствие педобродетельных» акций правителя.

8»

115

мы подходим к одному из наиболее оригинальных и инте­ресных пунктов конфуцианства — к освящению права народа на «революцию», на восстание против недобродетельного* правителя.

Впервые этот важный тезис выдвинул Мэн-цзы. Основьг-ваясь на принципе о непостоянстве небесного мандата, о су­ществовании добродетельных и недобродетельных правите­лей, Мэн-цзы сформулировал идею о том, что закосневших в своих пороках правителей следует изгонять и можно даже-убивать (913, 86; 109, 32; 552, т. II, 43; 335, 163—166]. Отсюда вытекало, что народ (суверенитет которого Мэн-цзы ставил выше всего) имеет право на восстание против недобродетель­ного правителя и тирана и что посредством .именно такого восстания должна осуществиться предначертанная Небом¹ смена мандата, гэмин (этим термином и в современном ки­тайском языке обозначается понятие «революция»), т. е. пе­редача мандата в руки истинно добродетельного правителя. Недобродетельного же правителя, по мнению Мэн-цзы, вооб­ще нельзя считать правителем. Когда его спросили, как он относится к убийству одного из таких правителей (Чжоу Синя, 'последнего правителя Инь, по традиции считавшегося-в конфуцианской историографии олицетворением порока и? распутства), он ответил, что это было не убийством прави­теля, а лишь уничтожением злодея и негодяя [913, 86]. Со времен Мэн-цзы право народа на «революцию» стало рас­сматриваться как священная обязанность [806, 612].

Такая «революционность» конфуцианства в свое время,, в XVII—XVIII вв., потрясла впервые познакомившихся с ней из сочинений миссионеров европейских просветителей, кото­рые увидели в китайской империи чуть ли не воплощение идеи «просвещенной монархии» с народовластием и демо­кратией [158, 139—168]. Вскоре, однако, эти заблуждения рассеялись. Специалисты-синологи довольно быстро замети­ли, что конфуцианская «революция» в корне противополож­на тому, что обычно подразумевается под этим понятием.. Это не восстание против существующих принципов, а напро­тив, выступление в защиту священных принципов, кем-то попранных. Чтобы оттенить эту разницу, английский синолог Т. Медоус предложил даже переводить термин гэмин словом «восстание», «мятеж» (но не «революция»), что подчеркива­ло направленность движения не против принципов, а против личностей. Он писал: «Из всех народов, достигших опреде­ленного уровня цивилизации, китайский — наименее револю­ционный и наиболее мятежный» [617, 25]. Иными словами,, китайская «революция», как отмечал русский теолог С. Гла­голев, консервативна по характеру и прямо противоположна европейской: она ставит своей целью не разрушение старого, а восстановление разрушенного [47, 9].

Но если даже принять во внимание, что по своему содер­жанию и направленности конфуцианская «революция» бо­лее похожа на консервативную реакцию, своеобразную контр­революцию в интересах защиты всего старого, все-таки важ­но иметь в виду, что сам по себе факт апелляции к массам в столь важном вопросе оказывал и свое положительное влия­ние. Прежде всего, тезис о «революции» постоянно напоми­нал правителям, что они, несмотря на их полубожественный: статус, все-таки слуги общества, слуги народа, который один только обладает верховным суверенитетом в Поднебесной. Одним словом, воля народа — это и есть ооля Неба, т. е. «глас народа — глас божий». Это откровенное предпочтение суверенитета народа, выразителями интересов которого кон­фуцианцы, естественно, считали себя, п недвусмысленные угрозы в адрес строптивых правителей вызывали недоволь­ство со стороны последних. Известно, например, что в позд­нем средневековье один из императоров издал даже спе­циальный эдикт (который, впрочем, вскоре был отменен), открыто осудивший Мэн-цзы за его теорию «революции» и неуважение к правителям.

Апелляция к массам, прикрытая.опять-таки ссылками на волю Неба, считалась последним, крайним средством воз­действия на отступивших от конфуцианских принципов пра­вителей. Однако даже в этих крайних случаях дело, как правило, ограничивалось лишь угрозами. История Китая не­дает ни одного примера сознательного призыва конфуциан­цев к восстанию против правителя. И все же, несмотря на это, угроза «революции» вовсе не была пустой и ничем не подкрепленной декларацией.

Как известно, история Китая богата народными восста­ниями, причем именно в этой стране такие восстания не­редко заканчивались победой восставшего крестьянства, ко­торое возводило из своей среды нового, своего, «крестьян­ского» императора. Вот этот-то момент всегда и использо­вался конфуцианцами. В начале новой династии по тради­ции они составляли историю предшествующей. В этих дина-стийных историях победоносное крестьянское восстание, как правило, представлялось закономерной карой Неба за грехи последних представителей предшествующей династии. И но­вый правитель, таким образом, получал из рук конфуциан­цев законное освящение своей власти, т. е. мандат Неба, а вместе с ним и всю апробированную веками систему управ­ления страной с ее теорией (конфуцианское учение) и прак­тикой (схема администрации и образованные конфуцианские чиновники).

Ни один из захвативших престол императоров новой ди­настии, не исключая даже императоров-чужеземцев, попадав­ших на китайский трон в результате завоевания, не поколе-

'бался принять эту столь удобную для него и столь тщатель­но разработанную, продуманную до мелочей конфуцианскую систему управления страной (тем более, что никакой альтер­нативы у него, как правило, не было). Так, династия за династией, все китайские императоры получали мандат Неба, узаконивали свою власть, становились «сыновьями Неба» и .управляли страной с помощью конфуцианской бюрократии [203, 157—159J. А поскольку такая смена династий происхо­дила не столь уж редко, примерно раз в два-три столетия, то неудивительно, что страх перед возможной немилостью Не-ба н сменой мандата в результате «революции» был далеко не напрасным. И угрозы конфуцианцев, стращавших строп­тивого императора гневом Неба и народной- «революцией», как проявлением небесной воли, тоже были не совсем пусты­ми словами. Кстати сказать, верой в эту «небесную волю» в немалой степени следует объяснить тот факт, что во многих крестьянских восстаниях в Китае обычно принимали участие представители конфуцианских ученых — шэныии, нередко иг­равшие руководящую роль в таких движениях.

Таким образом, культ Неба в истории Китая усилиями конфуцианцев претерпел весьма серьезные изменения и при­мерно с начала нашей эры уже во многом отличался по су­ществу и функциям от древнего поклонения Шанди и Небу. Чисто сакральная, теистическая сторона этого культа, имев­шая первостепенное значение в древности, постепенно отошла на второй план [351]. Конечно, это по-прежнему был важ­нейший культ в Поднебесной, культ первостепенной госу­дарственной важности, отправлявшийся в его полном объеме исключительно самим императором, «сыном Неба». Как и раньше для отправления этого культа предназначались са­мые величественные храмовые здания. В Чжоу и Хань это был специальный храмовый комплекс Мин-тан, выстроенный к югу от столицы [888, т. XXIII, 1373—1397; 710], в более поздние времена — специальный храм Неба, который и по­ныне являет собой один из наиболее значительных архитек­турных памятников Пекина. По-прежнему огромное внима­ние уделялось внешнему декоруму, до предела усложненному и до мелочей расписанному церемониалу. И все же эта чисто религиозная сторона культа Неба, кстати непосредственно затрагивавшая лишь очень небольшой круг родственников императора и его высших чиновников, играла второстепен­ную роль. На передний план в жизни империи, всего китай­ского народа выступили социально-политические и социаль­но-этические функции культа Неба, его роль верховного ре­гулятора, действующего на основе принципов добродетели, целесообразности, справедливости, стабильности. Эти со­циально-политические функции культа Неба в Китае стали на долгие века орудием в руках конфуцианства и служили

средством влияния на поступки всех людей, особенно власть имущих, правителей. Вот почему, несмотря «а все величие и даже обожествление государя в качестве «сына Неба», в ус­ловиях конфуцианского Китая был важен не столько он сам, как личность, сколько те порядки, которые он собой олицет­ворял. Государь в Китае всегда был символом государства.