Трансформация мифов даосами

Типичной для ханьской эпохи и для сборников типа «Хуай Нань-цзы», составленных даосами, была, однако, целена­правленная переработка разнородных сюжетов в плане при­способления их для оправдания и подкрепления нарождав­шегося тогда религиозного даосизма. Характерен в этом от­ношении миф о Хуанди. Хотя в ранних конфуцианских кано­нах Хуанди обычно выступает в виде мудрого древнего ге­роя-правителя, уже в доханьских источниках — «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы» и других содержится немало сведений мифо­логического характера о его сражениях, поездках, приклю­чениях и т. п. Словом, этот миф относится к числу тех, ко­торые в Китае существовали издавна уже в хорошо разра­ботанном виде и в Хань были расцвечены в меньшей степе­ни, чем другие. Однако с мифом о Хуанди произошло иное.

Стараниями ранних даосов этот легендарный герой-прави­тель был превращен в первого в истории Китая «бессмерт­ного» и стал верховным гением-покровителем их учения, одним из родоначальников даосизма. Как и когда именно произошла эта трансформация — точно неизвестно. Однако известно, что уже на рубеже II—I вв. до н. э. даосизм счи­тал своими патриархами именно Хуанди и Лао-цзы. В «Ши-цзи» Сыма Цянь, сам относившийся к даосизму весьма бла­госклонно и бывший, видимо, столь же даосом, сколь и кон­фуцианцем, писал о том, что даосские философы школы Цзися в Ци «изучали учение Хуан-Лао о дао и дэ» [934, гл. 74, 812].

Превращение Хуанди и «бессмертного» и родоначальни­ка-патриарха даосизма показывает, каким образом первые проповедники даосской религии создавали ее авторитет. Как говорилось, это происходило на базе философской тео­рии Лао-цзы, Чжуан-цзы и других мыслителей и на основе многочисленных народных преданий, суеверий и мифов. Осу­ществляя этот синтез и поставив своей целью привлечь ши­рокие массы к своему учению, даосские проповедники и ав­торы трактатов (как, например, «Хуай Нань-цзы») умело от­бирали и обрабатывали фольклорные материалы, не забы­вая при этом связать данные мифов с основными тезисами даосской теории.

Наиболее наглядно это иллюстрируется примерами, свя­занными с кардинальными пунктами учения о сотворении мира. Совершенно очевидно, что отвлеченные рассуждения философов о дао, силах ян и инь, пяти первоэлементах и т. п. оставались достоянием лишь немногих образованных адептов даосизма. Массам эти абстракции были чужды и не­понятны. Зато созданные народом наивно-примитивные и ху­дожественно-образные мифы о сотворении мира, как миф о Нюйва, были наглядны, эмоциональны и убедительны. Та­кого рода мифы, да еще рассказанные в форме, способству­ющей усвоению идей даосизма, могли содействовать успеху этого учения в борьбе за влияние. Видимо, именно такие об­стоятельства сыграли свою роль в появлении некоторых ми­фов, имевших явно вторичный и целенаправленный харак­тер, как, например, мифа о Паньгу.

Ни мифа, пи имени Паньгу в доханьских и даже хань-. ских источниках нет [381]. Наиболее ранняя из зафиксиро­ванных в Китае версий этого мифа датируется III—IV вв. н. э. [944, гл. 2, 8], хотя это по существу единственный ки­тайский миф о сотворении мира. Установить причины этого не столь уж сложно: древнекитайские мыслители уделяли много внимания социальной философии и очень мало на­турфилософии и космогонии [231, 405]. Но как же все-таки появился в Китае такой миф?

Специалисты, изучавшие этот вопрос, отмечают, что сход­ные варианты мифологических преданий встречались среди некоторых некитайских племен Южного Китая, которые ис­числяли свое происхождение от легендарной собаки Паньху, женившейся на дочери столь же легендарного древнекитай­ского императора Дику. Поэтому было высказано предполо­жение о некитайском происхождении мифа о Паньгу [190, 37—40 и 324—326; 231, 383]. Разумеется, это не означает, что некитайский (точнее, нечжоуский) миф не мог со временем слиться с какими-то смутными чжоускими реминисценциями на эту тему, в результате чего и появился столь красочный новый миф о Паньгу. Однако сейчас важно не столько уточ­нить все возможные истоки мифа, сколько показать, что этот миф о сотворении мира, создававшийся уже в послехань-ском Китае, с самого своего возникновения имел утилитар­ный характер. Другими словами, миф складывался не без помощи популяризировавших его в своих сочинениях дао­сов, которые приложили гною руку к его оформлению и зву­чанию. Это довольно легко проследить, если вспомнить упо­минавшуюся выше ключевую фразу из «Даодэцзин» о сотво­рении мира и сопоставить ее с материалами мифа о Паньгу.

Вначале был первозданный хаос. В этом хаосе (вспом­ним дао у Лао-цзы) самозародился великан Паньгу (дао рождает одно). Прошло 18 тыс. лет и начала создаваться вселенная. Все легкое в хаосе, все чистое (ян-ци) поднялось наверх и образовало Небо, все мутное, тяжелое (инь-ци) опустилось вниз и превратилось в Землю (одно рождает два). Сам Паньгу остался посредине и «менял свой облик по 9 раз в день». Находясь между небом и землей, он на небе был божеством, на земле — святым мудрецом. Небо со временем все выше поднималось над землей, и все более вырастал стоявший между небом и землей Паньгу (два рождает трех). Когда же великан Паньгу достиг размеров в 90 тыс. ли — расстояние между землей и небом,— он, прожив многие тысячи лет, наконец, умер. Один глаз Паньгу стал солнцем, другой — луной. Тело его превратилось в почву, дыхание стало ветром, кости — камнями и горами, волосы — травами. Из бороды взметнулись на небо звезды, а из оби­тавших на его теле насекомых произошли люди. Словом, «трое порождают все вещи».

Практическое переложение идей даосизма на поэтический язык в данном случае не может оставлять сомнений. Этот миф яркий пример использования даосами народных веро­ваний и трансформации их, пример вторичного, творческого, утилитарного использования мифов в своих целях. Разработ­ка и популяризация мифа о Паньгу способствовала ознаком­лению широких масс с основами одной из центральных идей философского даосизма — с весьма абстрактной и недоступ­

ной для понимания идеей о дао, мироздании и космогонии. Это в конечном счете вело к популяризации даосизма среди масс, к слиянию даосской теории с народными верованиями. Старания даосов в этом направлении вполне оправдывали себя. Миф о Паньгу стал со временем широко известным и очень популярным в Китае, а сам Паньгу стал одним из главных персонажей даосского, а затем и всекитайского пан­теона.

Другая аналогичная задача — популяризация даосских теорий о святых долгожителях — была решена с помощью использования и обработки другого мифологического сюже­та древности — сказания о богине Запада Сиванму. В аутен­тичных дохаиьскпх источниках впервые об этой богине было сказано в связи с перечислением rex древних героев и бо­жеств, которые овладели дао. Это перечисление дано в «Чжуан-цзы» [1016, 41], причем о Сиванму в нем упомянуто весьма невнятно и лаконично³. Зато в хапьскнх источни­ках— речь идет именно о времени составления этих источни­ков, а не об истоках записанного в них мифа, — миф о Си­ванму предстает уже в разработанном, ярко расцвеченном виде с многочисленными красочными деталями и подробно­стями. Так, из собранных в «Шаньхайцзин» [1035, гл. 2, 19] данных о Сиванму явствует, что у богини было тело чело­века, зубы тигра и хвост барса, что жила она далеко на за­паде, на вершине «Нефритовой горы» (Юйшань), и что при­служивали ей три свирепые птицы, вроде гарпий. В другом ханьском источнике «Му тянь-цзы чжуань», подробно описы­вавшем путешествие «а запад, которое якобы совершил один из первых чжоуских правителей Му-ван (947—928 гг. до н. э.), рассказывалось о том, как Му-ван достиг горы Сиванму, встретился с богиней, беседовал с ней [907, гл. 3, 1—2; 190, 391]⁴.

³ В «Чжуан-цзы» сначала сказано о дао. затем о тех, кто овладел дао и в результате добился чего-то значительного. В этой связи упомяну­то имя Сиванму, следом за которым идет фраза «никто не знает ни нача­ла, ни конца ее». Но эта фраза написана в таком контексте и таким об­разом, что местоимение ти (его, ее, этого) может быть воспринято и как имеющее отношение к дао,— именно этот вариант перевода избрала, в ча­стности, Л. Д. Позднеева [107, 164].

⁴ Представление о существовании Сиванму на далеком Западе дало основание А. Форке предположить, что под этим именем в ханьской мифо­логии подразумевалась знаменитая царица Савская [400]. Это отождеств­ление, однако, не было принято в синологии [122, 466; 177, 138].

Именно с пропаганды этого учения фактически берет свое начало даосизм как религия. Горячая проповедь идей долго­летия и бессмертия «е только снискала даосским магам и проповедникам большую популярность в народе и позволила им заложить фундамент повой религии, но и предоставила даосам возможность завоевать положение в обществе и до­биться благосклонности императоров, отнюдь не безразлич­ных к этой заманчивой идее. Учение о бессмертии и доктри­на продления жизни послужили платформой, па основе ко­торой первые даосские проповедники стали разрабатывать догматы новой религии. Не случайно некоторые из тех уче­ных, кто склонен резко разграничивать философский и ре­лигиозный даосизм, называют поглсчппн «сннь-даосизмом», т. е. даосизмом, имеющим дело с поисками бессмертия {316}.

⁵ Одним из подобных советов было предостережение по поводу того, что поиски трав бессмертия затруднены из-за козней злых духов и что для обмана духов-недоброжелателей необходимо, чтобы никто не знал, где нынче ночует император [934, гл. 6, 116].

1G ЗВК. 1051

241

ной богини с течением времени становился все более попу­лярным. В «Ханьшу» {824, гл. 11, 105 (1313)] сообщается, как в 3 г. до н. э., когда страну постигла жестокая засуха и толпы голодных людей устремились в города, культ богини Сиванму, принявший оргаистические формы, распространил­ся по всему Китаю. Жертвоприношения в честь Сиванму, песни, танцы, оргии, молебны, ношение эмблем богини — все это было пущено в ход, дабы снискать благоволение Сиван­му. Как полагает Г. Дабе, подобная популярность культа Сиванму способствовала тому, что даосы превратили ее в свою богиню, придав ей несколько иную специализацию, пре­вратив ее в богиню бессмертия [348, 222].

И действительно, с трансформацией мифа о Сиванму де­ло обстояло именно так. Уже из данных позднеханьского трактата «Хуай Нань-цзы» явствует, что именно богиня Си­ванму владела чудодейственным эликсиром бессмертия и что великий стрелок древности И сумел добраться до богини и выпросить у нее этот эликсир, который, однако, был затем украден у него его жадной женой Чан Э, выпившей волшеб­ную жидкость и вознесшейся на луну [982, 98]. В еще более поздних источниках из всего комплекса сведений о Сиванму было выбрано и разработано самое главное: связь богини с идеей бессмертия. На первое место вышли новые легенды о Сиванму, в частности о ее знаменитом саде, где растут чудесные деревья бессмертия. Такое дерево плодоносит раз в три тысячи лет, но зато из плодов его как раз и изготов­ляется чудесный эликсир бессмертия. Позже в средневеко­вом Китае эти плоды уже обычно отождествляли с персика­ми, а чудодейственные деревья — с персиковым садом Си­ванму. Этим садом и своими чудесными персиками, впо­следствии ставшими в китайской мифологии и искусстве сим­волом бессмертия, всегда ведала именно Сиванму, богиня Запада, превратившаяся со временем в важный персонаж даосского пантеона.

Расцвеченная народной фантазией и затем активно пере­работанная даосами легенда о Сиванму во многом способст­вовала популяризации идей даосизма, распространению дао­сизма среди народных масс, слиянию его с издревле сущест­вовавшими народными верованиями и поверьями, культами и суевериями.