§98. Янсенизм

1. Если отвлечься от пестроты картины, если рассматривать сущность дела и источник, из которого проистекли решающие события, то можно сказать: только один вопрос налагает богословско-религиозный отпечаток на XVI и XVIIвв. — богословс кая проблема западного мира, проблема пути спасения. Точнее говоря, вопрос о человеческой воле и Божией благодати. Сначала Лютер с его догматом об оправдании одной только верой с неслыханным напором сделал эту проблему центром Откровения. Затем она приобрела особенную остроту во Франции благодаря кальвинизму, т.е. благодаря ригористическому, поистине фанатическому учению о предопределении; это учение со всей последовательностью включало в свою систему тезис о заранее предопределенной обреченности человека злу. Такая постановка вопроса была особенно опасной во Франции, где за пальму первенства боролись кальвинизм и католицизм; но именно здесь в богословский спор были втянуты самые широкие круги общества. Не понимая центрального положения проблемы «благодать или воля?» в тогдашнее время, нельзя понять ни огромной актуальности диспута, захватившего широкие слои населения, ни его происхождения, ни его причин, ни его содержания (разд.2); нельзя понять ни августинизма, ни ригоризма, свойственного янсенизму, ни квиетизма, ни Франциска Сальского.

Протестантское брожение мощно воздействовало на католическую жизнь, возбуждая и отталкивая умы, вызывая обостренный интерес к богословским вопросам на фоне нового энергичного стремления к благочестию, будь оно строго церковным (иезуиты, доминиканцы, Франциск Сальский), будь оно уводящим в сторону (янсенизм, квиетизм).

2. а) Тридентский собор постановил, что при совершении доброго дела, служащего ко спасению души, воля человека должна действовать по благодати Божией, т.е. что единственно решающая благодать не воспринимается человеком чисто пассивно, так сказать, страдательно. Хотя общий смысл этого решения выдвинул на первый план факторы Бога и благодати, Собор не определил, каким образом взаимодействуют между собой оба фактора— Господь и человеческая воля; Собор также не вдавался в подробности относительно того, действует благодать безошибочно и в какой степени и, если она действует безошибочно, как следует объяснять человеческую свободу. Из рассмотрения этих непроясненных пунктов возник ряд взаимно противоречащих богословских теорий (системы благодати и морали). Они привели к продолжительным упорным спорам, главным образом, между доминиканцами и иезуитами. Расхождение во мнениях, когда речь идет о глубочайших, никогда до конца не объяснимых тайнах, само по себе может быть оправдано с научной точки зрения. Но оно двояким образом нанесло ущерб Церкви. Редко случалось, чтобы границы, положенные богословским вопросам, так нарушались умозрением, как тогда; редко случалось, чтобы теории относительно веры так приравнивались к содержанию веры, как тогда. (И с каким жаром спорящие стремились поставить здесь знак равенства!) Хотя теоретически таинственный характер совместного действия Бога и человека достаточно часто подчеркивался в учении об оправдании и, в частности, одним из главных участников конфликта, доминиканцем Баньесом, все же его позиция заслуживает порицания: умозрительные дистинкции открывали дорогу богословскому самомнению и всезнайству и привели к бесплодному— в христианско-религиозном смысле— вопрошанию (см. ниже п. 3б).

Кроме того, эта внутренняя богословская борьба, отравленная взаимными обвинениями в ереси, стала вопросом всей духовной жизни того времени. Понятно, что это сильно способствовало распространив шемуся беспокойству и расшатывало веру. Янсенизм (и Паскаль) использовал сложившуюся ситуацию: в противовес бесплодным богословским умствованиям он при обсуждении этого вопроса с особым упорством выдвигал на первый план тезис о непостижимости взаимодействия благодати и человеческой воли. К сожалению, янсенизм, в свою очередь, не избежал опасности религиозного ригоризма.

б) В соответствии со своей активной и контрреформаторской позицией и основной тенденцией XVIв. иезуиты и в этих вопросах подчеркивали значение человеческой воли и свободы отдельной личности. Исходя из этой позиции они выстраивали свою мораль. В их сочинениях о морали на первый план выдвигается вопрос о том, как должен исполнять закон тот или иной человек в том или ином случае; общественное мнение и его предписания отступают на второй план. Ведь не всегда с полной уверенностью можно установить, что является и что не является долгом христианина в том или ином конкретном случае. В таких ситуациях, учили иезуиты, позволительно считать разрешенным такой поступок, для которого имеется разумное обоснование, даже если совесть индивидуума не может устранить все (даже сильные) сомнения (это учение основано на понятии вероятности— пробабилизм ).

Пробабилизм в различных формах провозглашался и доминиканцами, например, испанцем Бартоломе де Медина († 1580г.), а некоторые из иезуитов поначалу отвергали этот подход. Но позже большинство иезуитов приняли его настолько, что он стал определять их взгляды на мораль. Пробабилистский подход позволял иезуитам учитывать посредственный моральный уровень большинства людей; они же стремились открыть путь к небу как можно большему числу верующих. Уверенное принятие решений избавляло их от бесплодных мудрствований, позволяло быстро действовать в согласии со здравым смыслом (Herman Hefele). Между тем, эта система таила в себе опасность снижения нравственных критериев (лаксизм). Еще больше, чем теоретическая защита пробабилизма, иезуитам повредило его практическое применение: им стали приписывать «morale relachйe». В самом деле, не только практика иезуитов-исповедников при европейских королевских и княжеских дворах, но и их духовная литература страдает плоским моралистическим активизмом. С этой точки зрения янсенизм (а также мистическое движение в лице Франциска Сальского) явилось закономерной и в высшей степени значимой реакцией христианской совести на перегибы пробабилизма.

3. а) Акцентирование человеческой силы в процессе спасения и человеческой свободы с принятии нравственного решения столкнулось с недоверием, а затем и с сопротивлением тех католических богословов, которые почувствовали в реформаторской постановке вопроса католический элемент и проблему, но, с другой стороны, не хотели поощрять развитие богословия в духе барочной схоластики¹⁷². Эти богословы не признавали так называемого чистого томизма, но стремились реформировать церковное богословие, возвращая его к Священному Писанию и Отцам Церкви (Августин) как к единственным авторитетам.

Эти тенденции также способствовали формированию янсенизма. Движение, получившее свое название от имени епископа Янсения Ипернского († 1638г.), было весьма неоднородным в смысле внутреннего и национального развития в Бельгии, Голландии¹⁷³ и, наконец, в Италии. Янсенизм представлял собой религиозное и богословское движение, стремившееся к реформированию Церкви в ригористическом духе (§29, I). Различные папские постановления, осуждавшие янсенизм, вынудили многих его сторонников перейти на сторону галликанизма, йозефинизма и фебронианизма и придали ему политический вес и значимость (выступления в защиту королевского Placet!). В соответствии со своим происхождением и своими тенденциями янсенизм с самого начала был открытым противником упомянутых выше религиозно-душепопечительных взглядов и устремлений иезуитов и стал заклятым врагом ордена. Конфликт развивается в основном между этими двумя лагерями, причем янсенизм (в отличие от церковного централизма) особенно упорно выступает в защиту епископского авторитета и авторитета приходских священников.

б) У янсенизма были важные предшественники. Его отдаленным началом послужили диспуты о благодати в XVIв. в Испании, т.е. спор о взаимодействии благодати и свободной воли, в который вступили доминикан ец Доминго Баньес (1528_1604) и иезуит Луис Молина (1535_1600; молинизм).

Согласно учению доминиканца Баньеса, которого Молина упрекал в скрытом лютеранстве или кальвинизме, божественное воздействие на человеческую волю предшеству ет ее проявлению (concursus praevius, prae-motio, prae-determinatio), и это в связи с тем, что Бог является единственной действующей силой, каковая относится также к области сверхъестественного. Баньес утверждает, что дарованная Богом благодать хотя и достаточна, чтобы человек совершил душепопечи тельное (сверхъестественное) действие, но что только новая благодатная поддержка сделает это действие результативным. Таким образом воздействие Бога на человека характеризуется как непреодолимое и безошибочное. Однако Бог движет каждым созданием в соответствии с его природой, так чтобы несвободные создания действовали по необходимости, а свободные— свободно.

Эта концепция рассматривает усилия человека, направленные ко спасению своей души, и его свободную волю как полностью предопределенные Богом и Его суверенной высшей властью и свободой в момент творения и спасения. Молина напротив исходит из свободной воли человека, чья свобода сохраняется и под воздействием благодати. Но для него нет заранее предопределенного, изначально заданного воздействия Бога. Деятельность Бога сопровождает решение, принимаемое человеком. Ниспосланная человеку благодать всегда достаточна; от самого человека зависит, окажет ли она свое действие благодаря ее принятию человеком или нет.

Здесь, несмотря на выразительно подчеркнутое всемогущество Бога, возникает, кажется, опасность недопонимания абсолютной свободы и суверенности Бога, так что теория эта навлекла на себя обвинения в семипелагианстве.

Совершенно новое толкование сути молинизма только усложнило это учение. Если томистско-баньесианская система признает божественное воздействие на волю, то для молинизма его не существует. Поэтому молинизм (в духе, чуждом Писанию) прибегает к совершенно новому объяснению того, как может всеведущий Бог заранее узнать о свободном решении человека, т.е. о принятии или неприятии благодати. Молина вводит для этой цели знаменитое учение о «scientia media», опосредованном знании Господа. Он проводит различие между действительным будущим и условно-будущим, т.е. постулирует некую промежуточную область между только возможным и тем, что становится действительностью. Бог, утверждает Молина, знает не только то, что действительно сделает каждый человек, но и то, как поступил бы каждый человек в любой возможной ситуации, как человек, принявший свободное решение, стал бы взаимодействовать с благодатью, если бы она была ему ниспослана. И поскольку Богу это ведомо, Бог определяет свой благодатный выбор.

в) Вмешательство инквизиции, расследования Святого престола при Клименте VII и Павле V, работа специально созванной «Комиссии по благодати» (1597_1607) не дали однозначного результата, поскольку оба папы отказались дать согласие на осуждение Молины. Павел V в 1607г. постановил, что ученье Баньеса не является кальвинизмом; он наложил запрет на взаимные обвинения обоих богословов в ереси. Это постановление было повторно принято папой Урбаном VIII.

г) Непосредственным предшественником янсенизма было учение левенского профессора Михеля Байюса († 1589г.), который, резко критикуя схоластику, обратился к Августину, но интерпретировал его односторонне— с позиций антипелагиан ства. После того, как Пий IV запретил спорящим сторонам продолжать дискуссию, доктрина Байюса была осуждена университетами Алкалы и Саламанки возражавшими Лёвену и затем Римом (Пий V, 1567г., Григорий XIII, 1580г.), однако не безоговорочно: в какой-то части доктрина была признана содержащей истину.

Байюс подчинился, но с некоторыми оговорками. И вот епископ Янсений, также бывший профессор в Лёвене, публикует новое издание сочинений Байюса. Доктрина была изложена в ученом трактате «Августин », который был написан Янсением уже после смерти Байюса. Этот трактат и спровоцировал вокруг себя янсенистский спор, продолжавшийся свыше ста лет.

Исходными пунктами доктрины являются очень строгие поздние взгляды Августина на благодать и предопределение, которым Янсений в свою очередь придал еще большую ригористичность. Смысл доктрины заключался в том, что первородный грех не только нанес неизлечимую рану естественным силам человека, но что человек вообще не в состоянии противостоять греховным желаниям, а это означало радикальный богословский пессимизм. Вслед за Августином янсенизм рассматривал человечество как massa damnata. Согласно этой доктрине Иисус умер лишь за избранных, и только эти избранные восприемлют благодать. Однако и она неотвратима. Общее требование к человеку заключалось в том, чтобы он предстоял перед Господом, полный любви. Свое спасение человек обязан заслужить страхом и трепетом; неполного раскаяния недостаточно; пробабилизм есть, с точки зрения янсенизма, тяжкое и опасное заблуждение и ложное понимание поставленной Христом задачи; человек, отправляясь к Св. Причастию, не должен делать это с легким сердцем.

Решительный отпор этой доктрине дали прежде всего иезуиты. Официальное осуждение последовало в 1642г. при Урбане VIII и позже, при Иннокентии X (1653г.; осуждение пяти «пропозиций», см. п. 4).

Первая булла Урбана VIII имела в виду только повторить осуждение Байюса; однако подчиненные курии инстанции заострили и усугубили формулировки.

Со временем многие, особенно во Франции, стали слишком легко обращаться с этой критикой. В XVIIIв. каждый, кто защищал учение Августина о благодати и выступал сторонником более строгих требований в религии, навлекал на себя подозрения в еретическом янсенизме.

д) Для истории Церкви значение этого эпизода заключается в том, что из высокоученого профессорского спора в Лёвене (и Париже) возникло широкое и глубоко проникающее движение в области богословия и благочестия. И здесь необходимо обратить внимание на связь движения с католической реформой во Франции, о которой писал де Берюль.

Инициаторами движения во Франции стали настоятель монастыря св. Сирана Жан Дювержье де Оран († 1643г.)— друг Янсения со времен Лёвена, и доктор Антуан Арно († 1619г.) и его сын Робер, которого Дювержье представил ко двору. Уже Дювержье (с его прозвищем «святой Сиран») не имел столь основательной богословской подготовки, как Янсений; его интересовала преимущественно религиозная реформа путем возвращения Церкви к древней строгости, которая учит человека смиряться перед Богом, апеллируя не к науке, но к душевному покаянию. Еще более далек от системы Янсения старший Арно, который позже обращается за аргументацией к Фоме Аквинскому. Знаменитым центром янсенизма во Франции стал цистерцианский женский монастырь Пор-Рояль в Париже, а после смерти Дювержье — монастырь того же названия в Версале, где была аббатисой сестра Арно «Mиre Angйlique», строго соблюдавшая реформированный устав. В самом монастыре, куда вступили шесть дочерей младшего Арно, как и в свободном объединении ученых мужей, располагавшемся поблизости («отшельники») признавали строгую концепцию благодати, из коей выводили столь же строгую концепцию религиозной жизни. На Бога, который заранее свободно предопределяет будущую жизнь людей и сулит спасение лишь небольшому числу избранных, можно взирать лишь с трепетом, а ходить к причастию следует редко и только под строжайшим надзором. Необходимо, считали янсенисты, вернуться к древней христианской практике епитимий. Все это противопоставлялось частым причащениям и пробабилизму иезуитов, с одной стороны, и царившей повсюду аморальности и обмирщению, с другой.

4. а) Осуждение пяти тезисов книги «Августин», которое в 1653г. было издано папой Иннокентием X, янсенисты пытались смягчить путем ряда контраргументов. Они утверждали, что хотя тезисы справедливо осуждены как еретические, но в книге Янсения приведены другие формулировки; о том или ином факте (не явленном в Откровении) Церковь не может, по их мнению, судить безошибочно. Чтобы избежать безоговорочного принятия осуждения, некоторые епископы предлагали удовлетвориться «покорным молчанием» (silentium obsequiosum). Дело дошло до новых споров, диспутов и осуждений. Упорство Пор-Рояля было поддержано концилиаристскими идеями Генерального собрания французского клира (§100). Ни борьба, которую Людовик XIV по политическим причинам начиная с 1660г. вел против янсенистов (он отправил в изгнание Арно и Кенеля, см. п. 6), ни интердикт Пор-Рояля (1664 и 1707г.), ни раскольническая политика примирения Климента IX и некоторых французских епископов (1669г.), ни роспуск правительством с одобрения папы (1709г.), ни разрушение Пор-Рояля (1710_1712) не смогли исчерпать конфликта.

б) Более того, конфликт разгорелся с новой силой в связи с выходом в свет книги ученого и благочестивого ораторианца¹⁷⁴ Пасхазия Кенеля (1634_1719). После смерти Арно Кенель возглавил движение. В своем трактате «Reflexions morales» и более поздних сочинениях, взятых под защиту французскими епископами, Кенель доводит до крайности богословские тезисы янсенизма: Церковь невидима, утверждает он, и состоит лишь из немногих избранных, ибо в намерения Бога не входит спасать всех.

Несмотря на то, что папа Климент XI дважды подвергал книгу осуждению, в частности по желанию Людовика XIV в знаменитой булле «Unigenitus» (1713г.), спор (со сходными дистинкциями и оговорками, что и прежде) принимал самые опасные и фатальные формы. Галликанский дух концилиаризма все сильнее овладевал спорящими, так что дело доходило до неоднократных призывов к созыву всеобщего собора той или иной партией. Католическая Франция раскололась на два церковных лагеря. Начались возбужденные и возбуждающие толки, раздались протесты против папских постановлений, осуждающих янсенизм. На голландской территории, куда эмигрировали янсенисты, дело дошло до упомянутой утрехтской схизмы, которая хотя и не приобрела большого значения, продолжает существовать по сей день.

5. Янсенизм, который в представлении Дювержье и Арно так настойчиво требовал любви к Богу, из-за своих упрямых ригористических воззрений и непослушания нанес тяжелый ущерб единству Церкви и церковной жизни Франции. Раскол по линии за Рим или против Рима проник во все поры жизни нации. Мало того, что эти споры вызывали насмешки современников и открывали дорогу скептицизму. Несогласованность решений и хитроумные увертки и оговорки, к которым янсенисты с такой огромной серьезностью привязывали вечное спасение или погибель души, провоцировали маловеров задавать вопрос: да разве такая религия может быть великой?

С другой стороны, ригоризм догматического и морального плана был для многих удобным предлогом оставить все на волю победонос ной благодати и даже не пытаться своими слабыми человеческими силами приготовлять себя к принятию Св. Причастия: ведь, согласно янсенизму, это все равно дело невозможное. Кроме того, ригоризм разрушал истинное доверие, вырастающее из любви и ищущее любви Господа. Как всегда в истории, односторонняя моралистическая тенденция, навязываемая в качестве закона, и чрезмерная строгость несмотря на всю серьезность в общем не привели к плодотворной вере, но ослабили ее. Точно так же здесь проявился исторический закон, по которому односторонний ригоризм оборачивается своей противоположностью: он порождает апатию и лаксизм¹⁷⁵.

Следует также помнить, что эта борьба между иезуитами и янсенистами разгорелась на фоне длительных религиозных войн между католиками и гугенотами. Целое столетие янсенистский спор сотрясал некогда столь процветавшую галликанскую Церковь; он окончился только, когда силы сторон были полностью исчерпаны.

6. Реакция Церкви на этот спор не всегда была достойной похвалы: ненужная страстность, подозрительная (в религиозном смысле) включенность в политику, неясность позиции Климента IX. Но в целом Церковь еще раз утвердила себя как система середины, как полнота христианской действительности. А ведь именно в случае янсенизма это могло показаться не столь очевидным. На фоне едва преодоленного, столь характерного для Ренессанса увлечения посюсторонним; на фоне опасностей, угрожавших ее восстановлению или даже дальнейшему существованию со стороны соблазнительного обмирщения в жизни аристократии и высшего духовенства; на фоне некоторого ослабления моральных устоев в практике и даже в богословии иезуитов, Церковь могла бы поддаться соблазну и опереться на серьезный, строгий дух янсенизма, который, казалось, столь сильно поддерживал радикальную духовность Церкви и в чем-то выступал против галликанизма, за ее церковно-политические права. Но несмотря на все ценные элементы янсенизмаЦерковь распознала неполноту его католицизма и отвергла янсенизм как крайность.

Сектантская самонадеянность и сепаратизм янсенизма, его отчаянная борьба с иезуитами, а позже с Римом (к радости Вольтера) в XVIIIв. показали разрушительную силу янсенизма, показали, что Церковь осталась всемирной Церковью, в лоне которой могут быть спасены все; она еще раз (§17, I, 1) отвергла все, что напоминает тайное собрание. Она проявила большую проницательность в том, что касается обычных условий жизни человеческой души: она осудила ригоризм.

Но она проявила стойкость и в другом пункте, а именно, в вопросе о широте божественного плана спасения: она осудила («Unigenitus», тезис 29) янсенистский тезис, что вне Церкви нет благодати. Она снова и снова опровергает любую идею, сужающую волю Господа ко спасению всех, отвергает утверждения о бесполезности естественных сил человека и полной бесперспективности спасения людей в Ветхом завете. Таким образом она защищает понятие «неисповедимых путей благодати», столь важное для понимания Нового времени.

Все сказанное, конечно, не означает, что противники янсенизма распознали его ценные стороны, о которых говорилось выше, и несмотря на неприятие доктрины, постарались извлечь из нее плодотворные уроки.

7. В борьбе, которую вел янсенизм, еще раз дала о себе знать необычайно разрушительная сила церковного партикуля ризма, т.е. церковного непослушания: богатейшие силы, имевшиеся в распоряжении янсенизма, которые могли бы привести к исцелению Церкви, в тогдашней конкретной ситуации подвергли себя опасности служить противоположной цели. Наиболее впечатляющей тому пример— Блез Паскаль († 1662г.), беспощадный свидетель моральной нищеты человека, гениальный математик и изобретатель, великий верующий, блистательный писатель, проникновенный защитник веры. И все же— совершенно против воли— он нанес вред церковной жизни. Он, который в своих «Мыслях» написал гениальные вещи об истинности веры и мучительных поисках истины, который как ученый являлся живой апологией веры, который благодаря своему классическому стилю представил католическую веру как венец высочайшей духовной культуры, который вдохновлялся смиренной пламенной набожностью, он— из-за своей избыточной страстности— пролагал дорогу холодному скептицизму и нецерковности столетия Просвещения, хотя ни один просветитель не имел бы ни малейшего права ссылаться на авторитет этого христианнейшего мыслителя. Его блещущие остроумием, непревзойденные в литературном смысле полемические «Письма к (иезуиту)-провинциалу», написанные в 1656/1657 г. и выдержавшие около 60 изданий, в которых он цитирует вырванные из контекста тезисы, нанесли первый мощный удар по иезуитам, что имело далеко идущие последствия. Конечно они были справедливым протестом христианской совести против пробабилизма. Их христианская серьезность проявляет ся и в том, что они столь резко бичуют аморальность, царившую в высшем свете Франции.

Чтобы составить справедливое суждение о Паскале, необходимо, как и в случаях с другими историческими личностями, проводить различие между его личными интенциями и тем влиянием, которое оказало его творческое наследие. Читая его язвительную и вредную критику, ни в коем случае не следует забывать, что он в 30 лет отказался от блестящей карьеры, чтобы жить только религией Креста, что он жил ею до самой смерти, которую навлек на себя из-за больного ребенка. И об этом тоже нельзя забывать, обдумывая его гениальные, но и опасные суждения об ограниченности разума, о его неспособности постичь Бога и божественное. Когда он пишет: «У сердца есть свои аргументы, неведомые разуму»,— на это нечего возразить. Но опасно заявлять от имени разума: «Только сердце, а не разум, чувствует Бога».

Значение Паскаля в истории Церкви простирается еще дальше: в новейшее время, по мере развития духовной и религиозной жизни все преходящее, связанное с эпохой и влиянием этого великого человека, было преодолено. Но зато мощь его религиозной духовности ныне обнаруживает себя отчетливее, чем в XVIIIв. Глубина его мыслей оставляет далеко позади одностороннюю прямолинейность янсенизма, возможно еще и потому, что в отличие от Янсения и Кенеля он никогда не пытался вписать в одну богословскую систему таинственное сотрудничество благодати строгого Бога с нищетой и убожеством человека. Его «Мысли»— прежде всего вполне законное для христианина изумление и трепет перед величием Непостижимого.

И вообще он не перестает удивлять. Он, ригорист, мог сделать признание вроде такого: «Секрет радости и удовлетворенности жизнью состоит в том, чтобы не враждовать ни с Господом, ни с природой». Акак неисчерпаема фраза, которую у него Бог говорит человеку и которая могла бы быть высказана Августином: «Ты Меня бы не искал, если бы ты Меня уже не нашел».