Онтологія

Предмет філософії. В Аристотеля філософія досить чітко виділяється з усієї сфери знання, хоча й у нього цей процес ще не закінчений. Звідси розрізнення ним «першої філософії» і «другої філософії». Фізика для Аристотеля усе ще філософія, але вже «друга». Але крім фізики як умоглядного міркування про природу (іншої фізики тоді не було) в Аристотеля є ще «перша філософія, предмет якої відмінний від предмета фізики як «другої філософії».

368

Предмет «першої філософії» (пізніше названої метафізикою) – не природа, а те, що існує в ній і понад нею. Аристотель обмежує природу певними рамками, природа в нього не збігається з сутнім загалом. Сутнє ширше від природи, яка є для нього лиш одним із родів сутнього. Якби було інакше, то філософія не мала б права на існування, не мала б свого предмета. Оскільки ж предметом фізики є матерія і рухливі, мінливі чуттєві сутності, то, з погляду Аристотеля, філософія має право на самостійне існування лише в тому випадку, якщо у сфері сутнього є нематеріальні причини і надчуттєві й нерухомі, вічні сутності. Сам філософ говорить про це так: «Головним чином потрібно досліджувати й розробити питання: чи є що-небудь, крім матерії, самостійною причиною чи ні» (Метаф. III, 1) і «Це питання про те, чи існує, крім чуттєвих сутностей, [ще] яка-небудь нерухом і вічна, або ж ні, і якщо існує, то в чому вона» (XIII, 1).

На обидва питання Аристотель відповідає ствердно: так, нематеріальні самостійні причини існують, існують також і надчуттєві нерухомі й вічні сутності. Їх і вивчає філософія, перша філософія. І ці причини і ці сутності цінніші від того, чим займається фізика, тому філософія йде попереду фізики, тому вона перша, а фізика – друга. Якби нематеріальних причин, нерухомих і вічних сутностей, не було, а була б лише природа, то на перше місце серед наук варто було б поставити фізику.

Пізніше такі надчуттєві, відокремлені, вічні та нерухомі сутності були названі метафізичними, а наука про них одержала назву метафізики, з нею повязаний і метафізичний метод, оскільки предмети метафізики мислилися незмінними, позбавленими розвитку, вічними (правда, іронія історії філософії полягала в тому, що розташоване перед фізикою в самого Apиcтoтeля було назване метафізикою, тобто розташоване після фізики). Перша філософія, за Аристотелем, – наука найбільш божественна у двох розуміннях: володіти нею належало скоріше богу, ніж людині, і її предметом є божественні предмети, тому Аристотель називає свою філософію теологією, вченням про бога (це слово вперше зустрічається у Платона). Надчуттєві, вічні й нерухомі сутності та нематеріальні причини Аристотель пов'язує з богом. Тому предметом філософії Аристотеля виявляється бог (у його особливому, філософському значенні, про що нижче).

Однак бог лиш «один з первнів» (I, 2). Тому філософія Аристотеля все-таки ширша від теології. Вона вивчає взагалі «первні та причини [усього] сутнього... оскільки воно [береться] як сутнє» (VI, 1). Аристотель називає ці причини вищими, а первні – першими.

369

Отже, предмет філософії в Аристотеля розширюється. Оскільки ж це вищі причини і первні всього сутнього як сутнього, у центрі уваги Аристотеля виявляється сутнє як таке. На питання, «має перша філософія загальний характер чи вона розглядає який-небудь один рід буття і яку-небудь одну сутність» (VI, 1), Аристотель відповідає, що перша філософія – ця наука філософа – має своїм предметом сутнє взагалі, сутнє як таке, просто сутнє, що вона досліджує загальну природу сутнього як такого й розглядає деякі власне йому приналежні властивості.

Про сутнє ж, підкреслює Аристотель, говориться в декількох значеннях, тому виходить, що предмет філософії Аристотеля як якась пошукова сфера вельми широка. Вся філософія Аристотеля – насамперед спроба розібратись у сутньому, відкрити його структуру, знайти в ньому головне, визначити його стосовно не-сутнього, чи до небуття.

Основне ж питання філософії, питання про відношення сутнього, буття до мислення, постає в Аристотеля у своєрідній формі, неявно. У кожного великого філософа минулого часу основне питання філософії набувало в силу його неусвідомленості неявної та властивої тільки цьому філософові форми. Вище ми бачили, як уявляв собі основне питання філософії Платон у діалозі «Софіст». В Аристотеля в силу його коливання між матеріалізмом і ідеалізмом основне питання філософії постає в менш явній формі, ніж у Платона. Для Аристотеля основне питання філософії виражається, очевидно, у тих двох питаннях, про які говорилося вище: чи існує самостійна нематеріальна причина й чи існують нерухомі та вічні сутності. У питанні про відношення таких нематеріальних надприродних сутностей і фізичних сутностей і приховується, очевидно, основне питання філософії в ученні Аристотеля.

У цілому Аристотель – панлогіст. Він, як і Парменід, до якого Аристотель ближчий, ніж до Геракліта, – прихильник тотожності буття і мислення: форми мислення для нього є формами буття, і навпаки. Що це так, очевидно із трактування того, що сам Аристотель називає «первнем для всіх інших аксіом» (IV, 3). Цей первень також входить у нього в предмет філософії; оскільки він має стосунок також до всього сутнього, його дія універсальна. Цей же первень допомагає в Аристотеля визначити взаємовідношення буття і небуття, розвязати проблему небуття, поставлену вже до Аристотеля Парменідом і розвинену Демокрітом і Платоном.

Тотожність. Відмінність. Протилежність. Суперечність. Проблема протилежностей була поставлена задовго до Аристотеля Гераклітом, який, як нам уже відомо, вчив про їхню тотожність: життя і смерть, добро і зло, прекрасне і потворне, свобода і рабство

370

виявлялись у цього діалектика, у своїй сутності, тим самим. Але Аристотель негативно ставиться до вчення Геракліта.

Узагальнюючи його діалектику, Аристотель фіксував твердження Геракліта про те, що те саме існує і не існує (тобто стосовно вищенаведених чотирьох пар протилежностей це означає, що оскільки життя є життям і водночас смертю, добро є добром і водночас злом і так далі, то життя і смерть, добро і зло водночас існують і не існують). Заперечуючи Гераклітові, Аристотель стверджує, що «неможливо, щоб протилежні речі разом перебували в тому самому» (IV, 3). Зазначимо, що Аристотель не говорить тут про тотожність протилежностей, як це мало місце в Геракліта, який стверджував, що те саме живе і мертве й т.ін.

Для Аристотеля такий висновок цілком безглуздий, він його навіть не обговорює. Для нього очевидно, що протилежності самі собою не існують, тому треба говорити не про живе і мертве, прекрасне і потворне і т.ін., а про живу чи мертву істоту і т.ін., тобто протилежності повинні завжди мати свого носія, якому вони можуть бути властиві або не властиві, в якій вони можуть перебувати або не перебувати. Аристотель говорить про це цілком однозначно в чотирнадцятій книзі «Метафізики»: «Всі протилежні визначення завжди сходять до деякого субстрату, і жодне [з них] не може існувати окремо» (XIV, 1). Тому «з числа протилежностей ніщо не є в повному розумінні слова первнем усіх речей» (XIV, 1). Справді, як протилежності можуть бути первнями, якщо вони потребують для своєї реалізації якогось субстрату, носія, того, в чому вони повинні перебувати? Отже, заперечуючи Гераклітові, Аристотель не говорить, що живе і мертве не те саме, таке формулювання для нього вже явно некоректне, він говорить, що живе і мертве як якісь протилежні стани не можуть разом перебувати в тому самому, тобто в тій самій, напевне, істоті. Але Аристотель на цьому не зупиняється. Його глибокий аналітичний розум говорить йому, що протилежність від протилежності відмінна, що є складна система протилежностей.

Аристотель говорить про протилежності неоднозначно, вживає різні терміни у різних місцях. Сказане у п'ятій книзі «Метафізики» відрізняється від того, що він указує в десятій. Але, узагальнюючи, можна зазначити, що Аристотель виходить із принципу відмінності. Протилежне можливе лише там, де є відмінність. Але не всяка відмінність є протилежне. Між відмінністю і протилежним Аристотель вставляє протилежаче і визначає його як найбільш закінчену відмінність. Протилежне ж виявляється одним з видів протилежачого. Інший вид протилежного –

371

суперечність. Отже, протилежність і суперечність – види, протилежаче – рід.

Тепер Аристотель може перейти до головного – до виявлення відмінності між протилежністю та суперечністю. Ми говоримимо про дві взаємовиключні сторони як про протилежності, якщо між ними можливе середнє, тобто відсутність однієї сторони не означає неодмінної присутності іншої. Якщо людина непогана, то це не означає, що вона неодмінно гарна. Людина може бути і не гарною, і не поганою, а чимсь середнім. Але, звичайно, при цьому ми повинні розглядати предмет з одного погляду. У цьому випадку ми розглядаємо людину з моральної сторони. У противному випадку порівнювані якості не будуть протилежностями, як, наприклад, краса і доброта. Це не протилежності, вони одне одного не виключають, людина може бути і некрасивою, і доброю, тоді як вона не може бути відразу і поганою, і гарною. Тому порівнювані якості повинні належати до того самого роду, про що ясно говориться в «Категоріях» – там протилежне визначається як те, що в межах одного роду найбільше віддалене одне від одного.

У випадку суперечності середнього немає. Наприклад, число може бути або парним, або непарним, при цьому відсутність однієї сторони неодмінно спричиняє присутність іншої. Число або парне, або непарне, третього тут не дано, число не може бути не парним і не непарним, тоді як людина може бути не поганою і не гарною. Тому між двома суперечними одне одному судженнями про одне й те саме не може бути нічого середнього (IV, 7).

В одній зі своїх логічних праць, у «Другій аналітиці», Аристотель говорить, що «суперечність є антитезою, в якій самій собою немає нічого проміжного, одна частина суперечності є ствердженням чого-небудь щодо чого-небудь, інша – запереченням» (I, 2). Тут мова йде про те, як ми мислимо предмет. Але тому що для Аристотеля, як було вже відзначено, мислення і буття тотожні, то те, як ми мислимо предмет, говорить і про те, який предмет насправді. Про це ясно сказано в «Метафізиці»: «Оскільки неможливо, щоб суперечні твердження були разом істинними стосовно того самого [предмета], то очевидно, що й протилежні [визначення] також не можуть перебувати в тому самому предметі» (IV, 6).

Тут протилежні визначення – об'єктивні властивості предметів, так що від логіки ми повернулися до онтології.

Основний закон буття. Як ми вже відзначали, в Аристотеля закони мислення є водночас і законами буття. Аристотель іде тут за Парменідом, який ототожнював предмет і думку про нього. Тому те, що Аристотель називає первнем для всіх інших аксіом, ми можемо назвати також основним законом буття в Аристотеля, в якому він знаходить також одну з першооснов і першопричин усього

372

сутнього, оскільки дія цього закону універсальна. Відповідно до цього закону, протилежаче не може бути властиве тому самому. Ми говоримо тут протилежаче, тому що ця заборона стосується і таких крайностей, між якими є середнє, і до таких, для яких середнього немає. Але зазвичай говорять про протилежності, оскільки суперечність – це не стільки один із видів (поряд із протилежністю) протилежачого, скільки все-таки подальший розвиток протилежності, її максимальне загострення, тому те, що вірно щодо протилежності, тим більше вірно щодо суперечності.

У «Метафізиці» основний закон буття (сам Аристотель, нагадаємо, називає це первнем для всіх інших аксіом) даний у двох формулюваннях. Коротке стосується несумісності існування і неіснування чого б то не було. Повне говорить про несумісність існування і неіснування чого б то не було в чому б то не було. Коротке формулювання говорить: «Разом існувати і не існувати не можна» (IV, 4), а повне стверджує, що «неможливо, щоб те саме разом було і не було властиве тому самому в тому самому розумінні» (IV, 3). Між обома формулюваннями можливий перехід, який в Аристотеля відсутній. Однак його можна реконструювати, перетворивши коротке формулювання в судження: «Неможливо, щоб існування було і не було властиве тому самому». У цьому судженні існування і неіснування, буття і небуття здобувають подвійну наявність: як предикат і як сполучник. У судженні стверджується, що неможливо про одне й те саме сказати: це є існуюче і це не є існуюче, або це є неіснуюче. У першому з останніх суджень існування присутнє двічі: як сполучник і як предикат. У другому з останніх суджень поряд з існуванням присутнє й неіснування, або небуття: у першому випадку у сполучнику (не є), а в другому випадку – у предикаті (неіснуюче).

Тепер предикат існуюче замінимо будь-яким іншим, наприклад «добре». Вийде розгорнуте, повне формулювання. У нашому прикладі вона означає, що неможливо, щоб доброта була і не була властива тій самій істоті в один і той самий час (разом) і в тому самому розумінні. Останнє дуже важливе. Геракліт ототожнював протилежності, тому що брав їх у різних розуміннях, у різних відношеннях. У нього морська вода – і питво, і отрута, у нього мавпа і прекрасна, і потворна в різних відношеннях: для людини морська вода отрута, але для морських риб – питво, і мавпа може бути найбільш прекрасною серед мавп, але і найбільш прекрасна мавпа потворна порівняно з найбільш потворною людиною. Аристотель забороняє таке свавілля. Та сама людина може бути і прекрасною, і потворною водночас, але лише в різних розуміннях. Для людини, яка вважає, що краса властива лише молодості,

373

стара людина ніколи не здасться прекрасною. Але інша людина може розуміти красу по-іншому, і для неї і деякі старі можуть бути прекрасними.

Аристотель не обґрунтовує свій первень для всіх інших аксіом. Він для нього самодостовірний, тому що всяке доведення припускає дію цього первня. А якщо й обґрунтовує, то від противного: усякий, хто спростовує цей первень, заходить у суперечність із самим собою (IV, 4). Отже, цей первень не можна відкидати, він «найбільш достовірний з усіх первнів» (IV, 3), він має силу для всього існуючого (IV, 3) і тому, як ми вже відзначали, він входить у предмет першої філософії (а оскільки у своєму логічному аспекті він вивчається логікою, це означає, що в Аристотеля онтологія і логіка – дві сторони однієї й тієї ж науки).

Формулюючи свій основний закон буття (і мислення), Аристотель спирався (як майже й скрізь) на свого вчителя Платона. Саме Платон звернув увагу на те, що протилежності можуть бути присутніми у своєму носії лише в різних розуміннях, який у такий спосіб бере участь у двох протилежних ідеях (наприклад, дзига, що обертається, і рухлива, і нерухома у різних розуміннях), але самі протилежні ідеї ніколи не можуть збігтися. Аристотель же конкретизував учення Платона, який впритул підійшло до закону заборони суперечності, заборони як у думці про предмет, так і в самому предметі.

Буття і небуття. Основний закон буття Аристотеля забороняє існування небуття. Сказати, що «не-сутнє є сутнє», означає порушення заборони. Аристотель співчутливо цитує слова Парменіда: «Адже ніколи не доведуть, що те, чого нема, існує», – але він підкреслює застарілість тієї форми аргументації, за допомогою якої Парменід доводив, що небуття нема і бути не може. Парменід, як нам уже відомо, вважав, що небуття не існує тому, що воно і немислиме, і невимовне, а як тільки ми про нього мислимо або про нього говоримо, воно стає буттям (як зміст думки й зміст слова). Фактично Парменід не розрізняв буття як предикат і буття як сполучник. Аристотель далекий від такої наївності. З погляду Аристотеля ми можемо судити про небуття, не перетворюючи його тим самим у буття. Наприклад, коли ми говоримо, що небуття є неіснуюче, то це не означає, що небуття є і тим самим небуття є буття, а означає лише те, що небуттю властива якість неіснування. Звичайно, оскільки ми судимо про небуття, воно в якомусь розумінні є, але зовсім не в тому розумінні, в якому є буття. Тому Аристотель підкреслює що, «не-сутнє є, тільки не в безпосередньому розумінні, а в тому, що воно є не-сутнє» (VII, 4).

Аристотель заперечує існування небуття як такого. Як того, що існує самостійно, незалежно від буття. Існування такого небуття заборонене основним законом буття. Але у

374

відносному розумінні в Аристотеля небуття все-таки існує. І справді, він визнає, що «у трьох смислах може бути мова про небуття» (XII, 2). Про ці три смисли буде сказано далі. Поки ж відзначимо, що Аристотель у самому бутті розрізняє більше і менше буття, інакше він не сказав би: «Є щось, більшою мірою існуюче» (VII, 3). Отже, у тому, що меншою мірою існує, є небуття. Його немає лиш у тому, що існує найбільшою мірою, в бозі. Отже, заперечення існування небуття співіснує в Аристотеля з допущенням існування небуття у відносному, обмеженому й конкретному розумінні.

Сутнє і сутність. Уявлення про більше і менше сутнє реалізується в Аристотеля в тому, що можна назвати рівнями сутнього, буття. У своїй безпосередності сутнє – сукупність одиничних предметів, цих ось окремих речей, сутностей, які сприймаються чуттями, стосовно яких можлива дія, чуттєвих сутностей, але не тільки: сутнє це і якості, і кількості, і відношення, і дії.

Чуттєвий світ для Аристотеля реальний. Це не платонівський театр тіней, що падають від ідей на низинний речовий матеріал – плід самоорганізації простору. Але Аристотель не згодний і з переконанням повсякденного наївного реалізму, який стверджує, що сутнє вичерпується його чуттєвою картиною. У своєму доведенні надчуттєвого буття, сутнього Аристотель відштовхується від факту існування науки про світ, науки, звичайно, ще сугубо умоглядної (іншої науки епоха Аристотеля майже не знала). Філософ говорить: «Якщо крім одиничних речей нічого не існує, тоді, можна сказати, немає нічого, що осягалося б розумом, а все підлягає сприйняттю через чуття, і немає науки ні про що, якщо тільки не називати наукою чуттєве сприйняття» (III, 4).

Інше доведення наявності в бутті надчуттєвого рівня виходить із припущення про наявність у світі вічних і нерухомих сутностей як основи порядку (II, 2), що, звичайно, зовсім не обов'язково, тому що тільки метафізичний порядок має потребу у вічному й нерухомому бутті. Так або так, усяке одиничне має свою суть, яка осягається розумом, а не чуттями і є предметом науки. Така суть вічна й у собі незмінна, нерухома; сукупність цих сутей утворює вищий, надчуттєвий рівень буття, на якому буття більше, ніж на рівні чуттєвих, одиничних речей, на рівні природи. Ці два рівні не є зовнішніми, навпаки, другий рівень існує всередині першого. Тому рівень сутей – зовсім не потойбічний ідеальний світ Платона, а рівень сутностей явищ і предметів самої природи.

Сутність. Сутність – ключ до сутнього. Аристотель підкреслює, що «питання про те, що таке сутнє, – це питання зводиться до питання, що становить собою сутність» (VI, 1). Проблемі сутності присвячене

375

ядро «Метафізики» – це VII і частково VIII книги. У розумінні сутності Аристотель уже досить далекий від перших «фізіологів», які зводили сутність до тієї чи тієї форми речовини, як Фалес до води. Не згодний він і з піфагорійцями, які сутність знаходили у числах. Розійшовся Аристотель і з академіками й не вважав, що сутність – потойбічні ідеї.

У своєму дослідженні проблеми сутності Аристотель нараховує п'ять або шість можливих її втілень. Він говорить, що «сутністю визнають субстрат, суть буття і те, що з них складається, а також – загальне» (II, 13), або: «...про сутність говориться якщо не в більшому числі значень, то принаймні в чотирьох основних: і суть буття, і загальне, і рід приймають за сутність усякої речі, і поруч із ними, по-четверте, [лежачий в основі речі] субстрат» (II, 3). Узагальнюючи ці два висловлення, ми одержуємо такі види передбачуваної сутності: 1) субстрат, 2) суть буття, 3) те, що складається з суті буття й субстрату, 4) рід, 5) загальне й 6) всезагальне. Однак вони повинні пройти випробування критеріями сутності.

Критерії сутності. В Аристотеля можна знайти, ним, щоправда, не сформульовані, два критерії сутності: 1) мислимість, або пізнаванність у понятті, і 2) «здатність до окремого існування» (VII, 3). Однак, строго кажучи, ці два критерії несумісні, тому що лиш одиничне «має самостійне існування беззастережно» (VIII, 1), однак одиничне не задовольняє першому критерію, воно не осягається розумом, не виражається поняттям, йому не можна дати визначення. Аристотелеві доводиться шукати компроміс між двома критеріями. Йому треба пройти між Сциллою й Харибдою. Аристотель шукає золоту середину. Треба знайти таку сутність, яка б була здатна до самостійного існування і пізнавана в понятті. Із цією вимогою він і підходить до можливих сутностей.

Субстрат. Субстрат (<подлежащее>) визначається Аристотелем онтологічно і логічно (відповідно до паралелізму онтології і логіки в Аристотеля). Логічно субстрат – це «те, про що <сказывается> все інше, тоді як він сам уже не <сказывается> про інше» (VII, 3); Онтологічно ж він те, що «лежить в основі двояко, або як ця ось окрема річ... або як матерія для здійсненності» (VII, 13). У першому випадку субстрат збігається із третьою можливістю сутності, тому що те, що складається із суті буття й субстрату, і є одинична річ. У другому випадку субстрат є матерія (про неї нижче).

Відзначимо відразу, що Аристотель відмовляє, як правило, матерії в праві бути сутністю: вона нездатна до окремого існування, і непізнавана в тому розумінні, що в неї немає поняття. Так що в Аристотеля матерія не проходить на роль сутності за обома критеріями.

376

Що ж стосується одиничної речі, то вона, як уже сказано, хоча й субстрат, однак не сутність, тому що не тільки невимовна в понятті (одиничному не можна дати визначення), але і є складеним цілим. Адже одинична річ складається, відповідно до Аристотеля, з поки що для нас таємничої «суті буття» і субстрату (цього разу матерії), а складене йде пізніше своїх частин.

Рід. Загальне. Всезагальне. Рід, загальне і всезагальне підходять до ролі сутності за першим критерієм, але не підходять за другим: усі вони визначні, але не існують самі собою. Тут Аристотель рішуче розходиться з Платоном і академіками, в яких ідеї, що виражали родове, загальне і всезагальне, саме й були наділені окремим існуванням. Аристотель про це говорить так: «Якщо взяти філософів сучасних, вони скоріше визнають сутностями загальні моменти в речах (роди – це загальні моменти), а (саме) родам, за їхніми словами, властивий характер первнів і сутностей більшою мірою» (II). Аристотель зовсім не згодний, із цими «сучасними філософами». Що стосується родів, то він чітко визначає, що «роди не існують окремо від видів» (III, 3). Отже, роди самостійно не існують, і вони не можуть бути сутностями. Тому для Аристотеля немислимо говорити, як це робили академіки, про самостійну родову сутність, наприклад про ідею тварини. Тварина як така, як родова, не існує, вона існує тільки як свої види: слонів, вовків, кішок, пацюків і т.ін. Тому не можна говорити й про те, що є самостійна, існуюча незалежно від свідомості людини ідея меблів. Це для Аристотеля цілком ясно.

Рід – це, після виду, мінімально загальне. І якщо рід сам собою не існує, то тим більше не може самостійно існувати й те, що є більш загальним, ніж рід. А тим більше не може самостійно існувати і всезагальне. Що це таке? Аристотель говорить: «Всезагальним називається те, що за своєю природою властиве різноманітному» (VII, 13). Але якщо всезагальне властиве різноманітному, в чого ж воно буде сутністю? Або у всіх речей, які тим або тим звсеагальним огортаються, або в жодній. Але у всіх всезагальне сутністю бути не може. А якщо загальне буде сутністю в однієї, тоді й усе інше, до чого відноситься це загальне, буде цією річчю.

Кінцевий висновок Аристотеля такий: «Ні всезагальне, ні рід не є сутність» (VIII,1).

Категорії. Вершина загального – категорії, найбільш загальні роди висловлень (XII, 4), далі незвідні один до одного й не здатні бути узагальнюваними. У «Категоріях» дається повний перелік і аналіз десяти категорій. У «Метафізиці» такого повного переліку, а тим більше аналізу категорій, нема, але категорії там згадуються, хоча й не всі й у різних конфігураціях. Наприклад, «думка ставить у зв'язок чи розділяє або суть [речі], або якість, або кількість, або ще що-небудь

377

подібне» (VI, 2), або: «Категорії поділені на групи – [означаюча] сутність, якість, місце, час, дія і страждання, відношення і кількість» (XI, 12). Отже, названо вісім категорій: суть [речі], або сутність, якість, кількість, відношення, місце, час, дія і страждання. Аристотель пояснює, що коли ми говоримо про сутність, або про суть речі, ми відповідаємо на питання, «чим вона є», а не на питання, яка ця річ (якість), і не на питання, яка велика вона (кількість) і т.ін.

Аналізуючи ці категорії, Аристотель знаходить між ними принципову відмінність: він різко відокремлює категорію суті речі, або категорію сутності, від інших категорій. Тільки категорія сутності позначає в загальній формі те, що здатне до окремого, самостійного існування. Всі інші сім і навіть дев'ять категорій узагальнюють те, що самостійно не існує, а існує лише як те, що властиве тому, що узагальнене в категорії сутності, або суті речі. Говорячи про якість, кількість, відношення і т.д., Аристотель підкреслює, що «жодна із цих властивостей не існує від природи сама собою і не здатна відокремлюватися від сутності» (VII, 1), що «всі інші визначення висловлюються про сутність» (VII, 3), що, крім сутності, ніщо не може існувати окремо (див. XII, 1), так що всі категорії, крім сутності, «не можна навіть, мабуть, без застережень уважати реальностями» (XII, 1). Ця позиція Аристотеля постійна. І в «Фізиці» він наполягає на тому, що «жодна з інших категорій не існує окремо, крім сутності: всі вони висловлюються про підмет «сутність» (1,2), або: «Тільки сутність не висловлюється стосовно якого-небудь підмета, а всі інші категорії – стосовно неї» (I, 1).

Отже, ми фактично вже сказали, що таке сутність: це перша категорія серед усіх інших, скільки б їх не було, категорій. Але все-таки що це таке? І як ця перша категорія може бути сутністю, раз уже вона, як категорія, відноситься до загального? І як вона відноситься до єдино наявного в нас претендента на роль сутності – до все ще таємничої «суті буття»?

Але поки що скажемо про небуття. Вище було відзначено, що небуття в Аристотеля існує відносно й у трьох смислах. Перший смисл допущення небуття Аристотель пов'язує з категоріями. Небуття не існує саме собою, у відносному смислі воно існує лише в деяких категоріях (наприклад, не-білий, ніде, ніколи і т.ін.), але все-таки не в категорії сутності: сутності ніщо не протилежне.

Отже, справжньою сутністю, за Аристотелем, є те, що підходить під категорію сутності.

Але, з'ясовуючи, якою мірою це відповідає двом критеріям сутності, варто враховувати різне розуміння сутності в «Категоріях» і в «Метафізиці».

378

У «Категоріях» розрізняються первинна і вторинна сутності. У «Метафізиці» говориться лише про первинну сутність. І фатальною помилкою є настільки поширене ототожнення первинної сутності в «Категоріях» і первинної сутності в «Метафізиці»!

У «Категоріях» первинною, чи першою, сутністю є чи то одинична річ, чи то поняття, що позначає ту чи ту одиничну річ або клас речей (чуттєвих сутностей). Вторинна ж, або друга сутність – види і роди. У «Метафізиці», навпаки, перша сутність – не одинична річ, а про другу сутність там взагалі не говориться (настільки принципова відмінність між «Метафізикою» і «Категоріями» дає підставу деяким дослідникам не вважати автором «Категорій» Аристотеля).

Головна суперечність онтології Аристотеля. Як ми бачили, у «Метафізиці» підкреслено, що рід не може бути сутністю. Однак виникає питання, чи не є нею вид, тому що рід існує завжди у своїх видах. Одинична річ не може бути сутністю, тому що вона не може бути визначена, хоча й автономна. Але чи автономний вид? Або він теж існує лише в індивідах?

Для Аристотеля безсумнівно, що всі дев'ять категорій, починаючи з другої, позначають те, що самостійно поза речами не існує. Реально ж існує тільки те, що позначається категорією сутності. Далі, роди існують лише у видах. А раз так, то для Аристотеля немає проблеми, чи існує, наприклад, прекрасне саме собою (у Платона воно існувало як ідея прекрасного), або чи існує тварина як така. Як тварина, так і прекрасне самі собою, за Аристотелем, не існують. Проблема ж в Аристотеля починається тоді, коли йому доводиться обирати між одиничною річчю і її найближчим видом, між даним столом і столом взагалі (або письмовим, обіднім, кухонним столом, якщо їх прийняти за найближчі види), між цією людиною і людиною (або чоловіком, жінкою, дитиною, старим, якщо це прийняти за найближчі види стосовно цієї людини). Вище було відзначено, що два критерії сутності в Аристотеля несумісні, що він шукає компромісу між ними. Такий компроміс полягає в тому, що він приймає за сутність не одиничну річ, тому що вона не мже бути визначена, не рід, тому що він самостійно не існує, і не якість, кількість і т.ін., тому що вони також самостійно не існують, а те, що вже визначне і що найближче до одиничного, настільки до нього близьке, що майже з ним зливається.

«Суть буття». Це й буде шуканою в «Метафізиці» сутністю, названою тут «суттю речі», або «суттю буття речі».

Формальна причина. «Суть буття» речі – її форма, або її «перша сутність» (у «Метафізиці»). Форма, суть буття і перша сутність у «Метафізиці» – синоніми. «Формою я називаю суть буття кожної речі й першу сутність», – підкреслює Аристотель

379

(VII, 7). Звичайно, Аристотель уживав не невідоме йому латинське слово «форма», а грецьке слово – «морфе» (слово це живе в російській мові в таких складних словах, як «морфологія» і т.ін.). Ключем до розуміння форми (морфе) Аристотеля є ототожнення її з суттю речі (з першою сутністю, за «Метафізикою»), з суттю буття речі. Тому форма – не всякий загальний первень, а мінімально загальний, і до того ж такий, котрий властивий самостійно існуючим речам безпосередньо.

Розуміння суті буття, а тим самим і форми як мінімально загального, такого загального, котре майже зливається з одиничним, щоб, як Антей від Землі, черпати в нього силу для існування, але все-таки не зливатися з ним до нерозрізненості, досить драматично виражено в VII книзі «Метафізики», де автор, говорячи про сутність і суть буття, саме й коливається між загальним (лише мінімально загальним) і одиничним.

З одного боку, він говорить, що «суть буття і сама річ – те саме» (VII, 6), що «суть буття є основним чином ось ця окрема річ» (VII, 4). З іншого ж боку, він обмовляється, що суть буття і сама річ – те саме лише деяким чином і що, як сказано вище, суть буття є суттю ось цієї окремої речі лиш «основним чином». Або більш ясно: «Суть буття визнається за сутність окремої речі» (VII, 6), а сутність речі – це остання видова відмінність і визначення речі (VII, 12). Визначення ж речі – «формулювання, що складається з видових відмінностей, і притому – з останньої з них» (там же). Остаточний висновок Аристотеля такий: «суть буття не буде перебувати ні в чому, що не є вид роду» (VII, 4). Тому, коли Аристотель заявляє, що «суть буття для тебе полягає в тому, чим ти є сам собою» (VII), то це треба розуміти лише в тому розумінні, що ти людина, тобто щось видове, а зовсім не в тому, що ти неповторна унікальна особистість.

Метафізичність сутності. Отже, форма як суть буття речі – це той або той вид певного роду. Тільки він відповідає (з натяжкою) обом критеріям сутності. Але якою б малою не була така натяжка, внаслідок неї виявляється, що вид в Аристотеля все-таки має самостійну сутність, вид відривається від індивідів і перетворюється у форму як вічну й незмінну – в ту саму метафізичну сутність, що і є предметом філософії. Підганяючи вид під другий критерій сутності (тому що першому він заздалегідь відповідає). Аристотель віддає данину ідеалізму. Саме одиничне виявляється вторинним стосовно загального. Правда, це мінімально загальне, котре первинне й стосовно більш широкого загального (у цьому головна відмінність Аристотеля від Платона). В Аристотеля виходить, що вид первинний по відношенню і до одиничного, і до родового.

Форма, за Аристотелем, перебуває посередині між окрем і родовим, які існують завдяки видовому. Саме воно головне,

380

вирішальний первень буття і знання. Форма – не якість, не кількість, не відношення, а те, що становить суть речі, без чого її немає.

Аристотель, щоправда, допускає, що й інші категорії, крім категорії сутності, мають свою суть буття, бо можна ж запитати: «Що таке біле?», але «не в основному розумінні» (VII, 4). Форма ж – суть буття в основному розумінні, а в цьому основному розумінні «суть буття є в одних тільки сутностей» (VII, 5).

Форм стільки, скільки нижчих видів, які далі не розпадаються ні на які інші види. Зосереджуючи увагу на таких видах, Аристотель сприяв конкретному дослідженню природи, неможливому без уваги до одиничного, але з погляду знаходження в ньому загального. Вид, звичайно, важливіший, ніж рід, тому що, поєднуючи індивіди у види або ж дроблячи на них рід, ми глибше зрозуміємо природу, ніж якби ми зосередилися лише на родах і ширяли б над природою в безплідному умогляді. Але все-таки види Аристотеля метафізичні – це вічні й незмінні сутності. Правда, вони не створені. Аристотель говорить, що «форму ніхто не створює і не виробляє» (VIII, 3). Але все-таки вони існують самі собою і, будучи внесеними в матерію, ніби творять речі. Тому кожна чуттєва сутність або окреме є щось складене: вона складається з активної форми і пасивної матерії – <восприемницы> форми. Тут Аристотель не далеко пішов від свого вчителя Платона.

Матерія. Матеріальна причина. Як уже відзначено в Аристотеля, матерія, як правило, не може бути сутністю. Як і «форма», «матерія» – латинське слово, не відоме Аристотелеві. Він уживав тут грецьке слово «хюле», що означало: «ліс», «чагарник», «дрова», «стройовий ліс»; «неопрацьований матеріал»; «тема», «предмет дослідження чи опису»; «осад», «гущавина», «каламуть»; нарешті, «матерія» у найбільш загальному розумінні.

Матерія в розумінні Аристотеля – матеріал, речовина. Аристотелівська матерія двояка. По-перше, матерія – безформна й невизначена речовина, «те, що саме собою не позначається ні як визначене по суті, ні як визначене по кількості, що ні як таке, що володіє якою-небудь із інших властивостей, якими буває визначене сутнє» (VII, 3). Така перша матерія. По-друге, матерія в більш широкому розумінні – це «те, з чого річ складається» (V, 24), і те, «з чого річ виникає» (VII, 7). Така матерія містить у собі як першооснову першу матерію, з якої складаються й виникають в остаточному підсумку всі речі. Всі речі складаються в остаточному підсумку, якщо їх позбавити всіх форм, з першоматерії. Безпосередньо ж речі складаються й виникають з уже оформленої останньої матерії. Така матерія – матерія лише для того, що з неї безпосередньо виникає. Так, камені – матерія лише для кам'яного будинку й загалом для того, що з них будують, але самі собою камені – не просто матерія, а неодноразово

381

оформлена матерія, це першоматерія, що одержала форму землі, котра одержала потім, у свою чергу, форму камяності. Така матерія має свою суть буття (тією мірою, якою вона оформлена). Така матерія і може бути визначена, і пізнавана. Перша ж матерія «сама собою непізнавана» (VII, 10).

Аристотелівська матерія пасивна, нежиттєва, нездатна сама собою з себе нічого породити. За своєю невизначеністю вона схожа на апейрон Анаксимандра, але подібність на цьому й закінчується: в Анаксимандра апейрон активний, він має рух, він усе із себе породжує.

Дуже важливо й те, що матерія в Аристотеля вічна, і в цьому вона не поступається формі. Матерія і форми – два довечних первні. «Не можна приписати, – сказано в «Метафізиці», – виникнення ні матерії, ні формі» (XII, 3).

Роль матерії у світогляді Аристотеля дуже велика. Все, що існує в природі, складається з матерії і форми. Без матерії не може бути ні природи загалом, ні речей зокрема. Вище вже відзначалося, що Аристотель розумів річ як складене ціле, що складається із субстрату – матерії та суті буття – форми. Річ як «індивідуальна сутність» (XII, 3) вторинна стосовно матерії і форми. Річ виникає в результаті того, що в матерію вноситься форма. Отже, матерія – співучасник форми в речах.

Але хоча матерія й вічна, саме вона джерело минущого характеру речей, саме завдяки матерії, що стоїть на лінії буття і небуття, а можливо, й виходить за цю лінію, річ «здатна бути і не бути» (VII, 7). Крім того, матерія – джерело індивідуалізації речей. Правда, це питання для Аристотеля нерозв'язне.

Якщо всі люди володіють однією сутністю (а за Аристотелем, так і є), тому що суть буття людей у тому, що вони люди, тоді всі люди повинні були б перетворитися в одну людину, істотна різниця між ними зникає. Припустити ж, що кожна людина має свою суть буття, свою сутність, Аристотель не може, тому що така сутність була б невизначеною. Тому він пише: «Чи буде сутність одна в усіх, наприклад в (усіх) людей? Це було б безглуздо: адже всі речі, в яких сутність одна, – [утворюють] одне. А можливо, таких сутностей буде багато, і вони будуть різні? Але й це неможливо» (III, 4). Тут Аристотель не знаходить нічого кращого, як указати на матерію як на джерело індивідуалізації. «Речі, однакові за неподільним видом "різні за матерією"» (VII, 8). Тому «те, що за числом утворює множину, все має матерію» (XII, 8), і всі «предмети розрізняються за матерією» (XII, 2), і не тільки предмети, а й люди: Каллій і Сократ різні «завдяки матерії» (VII, 8). Однак матерія не може надати істотні відмінності, тому люди у своїй видовий (а іншої бути не може) сутності однакові. Ця загальфілософська настанова не відображається на соціальному твердженні

382

Аристотеля про природну нерівність людей, з яких одні нібито за своєю сутністю раби. Філософськи ж залишається зовсім неясним, як те, що не містить у собі ніякої визначеності, може індивідуалізувати, оскільки в матерії немає істотних відмінностей. Саме тому матерія становить джерело випадковості у світі. Виходить, що всі відмінності між речами випадкові (зрозуміло, між речами того самого виду). Якщо ж ці відмінності не випадкові, тоді в цьому мнимому вже виді треба шукати кілька видів, усередині яких відмінності між індивідами все-таки випадкові.

Можливість і дійсність. Дотепер відношення між формою та матерією ми трактували статично: форма як суть речі, як її сутність – мінімально загальне, матерія – той матеріал, в якому це загальне неодноразово відображене. Але це відношення Аристотель трактує і динамічно, вводячи у філософію такі епохальні поняття, як можливість (дюнаміс) і дійсність (енергейа). Вони дозволяють представити відношення матерії і форми в русі.

Носім можливості є матерія. Оформляючись, вона переходить зі стану можливості у стан дійсності: «Матерія дається в можливості, тому що вона може одержати форму, а коли вона існує в дійсності, тоді вона [вже] визначена через форму» (IX, 8). Але повна дійсність – це не дійсність речі, а дійсність форми, у формі немає домішки можливості бути і не бути, яка речі надається матерією. Звідси відносність будь-якої речі. Річ дійсна лише тією мірою, якою вона має суть. Говорячи, що дійсність іде поперед можливості й за визначенням, за часом, і за сутністю (IX, 8), Аристотель віддає пріоритет формі перед матерією.

У міру свого оформлення матерія втрачає свої можливості стати іншою. Але й остання матерія зберігає проте якусь можливість стати іншою, хоча вже й у межах певного виду. Коли річ змінюється, залишаючись, по суті, тією ж самою (людина старіє), це відбувається завдяки матерії.

Поняття можливості в Аристотеля робить світ діалектичним. Той закон буття, про який говорилося вище, на рівні можливості не діє. Аристотель виключив для речей можливість містити в собі протилежності, а тим більше суперечності. Але суть можливості полягає в тому, що вона містить у собі протилежності. Аристотель і говорить, що «у можливості те саме може бути разом протилежними речами, але в реальному здійсненні – ні» (IV, 5). Тому Геракліт був би правий, якби все, що він стверджував про єдність протилежностей, він стверджував під знаком можливості. Справді, людина може бути і живою, і мертвою, і доброю, і злою, і прекрасною, і потворною, але в дійсності вона або жива, або мертва і т.ін.

383

Далі, можливість – друга форма існування відносного небуття. Матерія може мати форму, але може бути й позбавлена її, будучи в такий спосіб першоматерією. Навіть якщо матерія має яку-небудь форму, то вона позбавлена всіх інших. Позбавленість (стерезіс) – це і є небуття. Такий другий смисл небуття з тих трьох смислів, які згадувалися вище. Таким відносним небуттям і виявляється матерія, особливо перша матерія, в якої позбавленість тотальна. Однак треба відзначити, що Аристотель воліє бачити у першій матерії не стільки відсутність форм, не стільки позбавленість, скільки здатність сприймати будь-які форми, багатство можливостей, тому його матерія – не стільки платонівське майже небуття, скільки саме життєрадісна можливість стати усім.

Нарешті, сама діалектика можливості і дійсності дозволяє Аристотелеві визначити у найбільш загальному видгляі рух (зміну): «Рухом треба вважати здійснення в реальності можливого, оскільки це можливо» (XI, 9).

Ентелехія і телеологія. Здійснення виражається в Аристотеля терміном «ентелехія». Наприклад, за Аристотелем, яйце є пташеням у можливості, але не ентелехіально. Аристотелівський світогляд телеологічний. В його уявленні всі процеси, які мають смисл, мають внутрішню цілеспрямованість і потенційну завершеність. І це тотально. «Зумовленість через мету, – підкреслює Аристотель, – відбувається не тільки «серед учинків, зумовлених думкою», а й «серед речей, котрі виникають природним шляхом» (XI, 80). Із прикладу з курчам і яйцем видно, що Аристотель називав ентелехією здійснення цілеспрямованого процесу. Звичайно, водночас він не міг знати, як насправді в яйці формується пташеня, і був змушений міркувати умоглядно. В результаті в нього вийшло, що формальне пташеня передує реальному пташеняті, тому що «з погляду сутності дійсність іде попереду можливості» (IX, 8). У певному розумінні це вірно, тому що розвиток пташеняти в яйці – це реалізація та розгортання генетичного коду, закладеного в зародку курчати. Але це, очевидно, невірно щодо неорганічної природи. Яка програма може бути в галактики? До того ж Аристотель мав на увазі не стільки якусь програму, скільки благо. Для нього ціль – це прагнення до свого блага. Всяка можливість прагне реалізувати себе, стати повномірною. Тому кожна потенція, прагнучи до реалізації, тим самим прагне не тільки до свого блага, а й до блага загалом. Тому в Аристотеля поняття мети, яке на рівні науки того часу ніяк не могло бути розкрите конкретно, зводиться до поняття прагнення до блага. Але це благо не потойбічне, як у Платона, не благо загалом, а конкретне благо як завершення і

384

здійснення конкретної потенції, її ентелехія. У понятті «того, заради чого», у понятті мети як самоздійснення, що ототожнюється з благом, і знаходить Аристотель третю вищу причину, або третю першооснову всього сутнього, першооснову, що діє всюди і завжди.

Рушійна причина. Четверту й останню першооснову Аристотель знаходить у рушійній причині. Адже «щораз змінюється що-небудь дією чого-небудь і в що-небудь» (XII, 3). Говорячи про джерело руху як рушійну причину, Аристотель виходить при цьому з якоїсь догми, відповідно до якої «те, що рухається [взагалі] повинно приводитися в рух чим-небудь» (XII, 8), що означає заперечення спонтанності руху. Матерія в Аристотеля, як уже було сказано, пасивна. Активна форма, вона ж сутність (неподільний вид): «Сутність і форма, це – дійсність» (IX, 8). Однак і ця діяльність має зовнішнє джерело в якійсь вищій сутності, вищій формі, в якомусь першорушії. В «Метафізиці» сказано: «Чим викликається зміна? Першим рушієм. Що йому піддається? Матерія. До чого приводить зміна? До форми» (XII, 3).

Чотири першооснови, або вищі причини. Аристотель так підсумовує своє вчення про первні та вищі причини в «Метафізиці»: «Про причини мова може йти в чотирьох смислах: однією такою причиною ми визнаємо сутність і суть буття...; іншою причиною ми вважаємо матерію та лежачий в основах субстрат; третьою – те, звідки йде початок руху; четвертою – причину, протилежачу [щойно] названій, а саме – «те, заради чого» [існує річ] і благо (тому що благо є мета всього виникнення й руху)» (I, 3). При цьому роз'ясняється, що суть буття – підстава, чому річ така, якою вона є, підстава, що сходить в остаточному підсумку до поняття речі як деякої причини і первня. В іншій книзі «Метафізики» сказано: «Причина в одному розумінні позначає вхідний до складу речі [матеріал], з якого річ виникає... В іншому розумінні так називається форма і зразок, інакше кажучи – поняття суті буття... Далі, причина, це – джерело, звідки бере свій перший початок зміна або заспокоєння... Крім того, про причину говориться у розумінні мети, а мета це – те, заради чого» (V, 2).

Річ звичайно зобов'язана своїм існуванням усім чотирьом першопричинам. Наприклад, причинами статуї є і мистецтво скульптора, і мідь: перше – як джерело руху, друга – як матерія. Але діють і формальна причина, і цільова. Скульптор, створюючи статую, надає їй форми, яку він мав у голові як ціль, яка визначала всі його дії – не стихійні, а цілеспрямовані, а у випадку успіху при реалізації мети в матеріалі – і ентелехіальні.

385

У діяльності людини присутні всі чотири різновиди причин. Аристотель це підмітив глибоко. Однак він цим не обмежився й уподібнив світобудову людській діяльності, що стало вже проявом антропоморфізму. У своєму вченні про вищі причини і первні всього сутнього Аристотель віддав данину абстрактно знеособленому – на відміну від міфологічного – філософсько-ідеалістичному антропоморфізму.

Отже, не рахуючи основного закону буття, чи первня всіх аксіом, в Аристотеля чотири першооснови: матеріальна причина, що відповідає на питання «З чого?»; формальна причина, що відповідає на питання «Що це є?»; рушійна причина, що відповідає на питання «Звідки початок руху?»; цільова причина, що відповідає на питання «Заради чого?».

Всі чотири причини споконвічні. В «Метафізиці» сказано: «Всі причини повинні бути вічними» (VI, 1). Але чи зводяться вони одна до одної? І так, і ні. Матеріальна причина не зводиться до інших. А формальна, рушійна і цільова причини фактично зводяться до однієї. У «Фізиці» про це сказано так: «Що саме є» і «заради чого» – одне й те ж, а «звідки перший рух» – за видом однакове з ними» (II, 7).

Отже, чотири причини розпадаються на дві вічні групи: на матерію та співвічну їй формально-рушійно-цільову причину. Розглянемо її спеціально.