Попередні вчення

Аристотель – перший історик філософії. При розгляді будь-якої проблеми він насамперед прагне з'ясувати, що про це думали до нього. Тому історико-філософськими екскурсами пронизані всі його праці. Найбільш значна для історії доаристотелівської філософії перша книга «Метафізики», де, починаючи з третього розділу, на самому початку якої Аристотель перераховує свої вже відомі нам чотири першооснови сутнього, він розповідає про розуміння буття своїми попередниками.

Згадуючи про те, що було сказано вище щодо методів суб'єктивної історії філософії, можна спробувати з'ясувати, якого методу дотримується Аристотель у своєму досить цільному історико-філософському нарисі. Він зовсім не емпірик (як багато наступних доксографів). Метод Аристотеля скоріше теоретико-логічний, ніж емпірико-історичний. До історії філософії Аристотель підходить із певною настановою – з позиції свого розуміння першооснов і вищих причин. Йому здається, що до нього всі філософи прагнули відкрити ці причини, але не змогли осягти їх повністю – звідси неповноцінність їхньої філософії. Власна ж філософська доктрина здається Аристотелеві фактично (хоча прямо він так не говорить) ентелехією розвитку філософської думки у Греції. Такий підхід не міг не спотворити картину доаристотелівської філософської думки. Вона модернізується Аристотелем і переводиться ним на мову філософії IV ст. до н.е., викладається в термінах його перипатетичної школи. Звідси широко дебатована в цей час проблема, наскільки вірні описи вчень Анаксимандра, Геракліта, Парменіда й інших давньогрецьких філософів, які належать Аристотелеві й іншим перипатетикам.

388

Деякі історики античної філософії взагалі заперечують цінність перипатетичного зображення ранньоантичної філософії. Але це питання дуже складне.

Повернімося, однак, до Аристотеля. Як він оцінює значення й користь суєктивної і об'єктивної історії філософії? Користь першої з них Аристотель бачить насамперед у її негативному аспекті, а її значення полягає в тому, «щоб не впасти в ті ж самі помилки» (XIII, 1).

Об'єктивна ж історія філософії, як її розумів сам Аристотель, оцінюється ним невисоко. Він підкреслює її випадкове прилучення до істини. Аристотель порівнює попередніх філософів з ненавченими і з невмілими у битвах людьми: «Адже й ті, обертаючись в усі сторони, наносять іноді прекрасні удари, але не тому, що знають; і точно так же зазначені філософи не справляють враження людей, котрі знають, що вони говорять» (I, 4). Аристотель відзначає незрілість філософської думки до нього: Емпедокл «белькоче» (там же), Парменід виражає своє вчення «в застарілій формі» (XIV, 2). Вивчення Аристотелем попередньої філософії зміцнює його в прихильності до свого вчення про чотири причини. «Ми маємо, – говорить він про передуючих йому філософів, – від них той результат, що ті, хто говорив про первень і причину ніхто не вийшов за межі тих [первнів], але всі явно так або так торкаються, хоч і неясно, а все-таки [саме] цих первнів» (I, 7).

За Аристотелем, філософія в Греції фактично починається матеріалістами, тому що це були філософи, які обходилися лиш однією матеріальною причиною. Першим з них був Фалес. Починаючи історію античної філософії з Фалеса, ми ґрунтуємося саме на Аристотелі. Свідчення Аристотеля дозволяє нам також уважати, що в Древній Греції філософія почалась як стихійний натурфілософський матеріалізм (на відміну від Древнього Китаю та Древньої Індії, де філософія, як ми бачили, зароджується як моральне і соціальне вчення, як системно-раціоналізована етика). У Древній Греції філософія зароджується як системно-раціоналізоване вчення про природу, що шукає в ній єдиний первень насамперед для всіх природних, а потім уже психічних і соціальних форм. Визнаючи перших давньогрецьких філософів матеріалістами, Аристотель, однак, приписує їм своє розуміння матерії. Це «те, з чого складаються всі речі, з чого першого вони виникають і в що в остаточному підсумку руйнуються» (I, 3).

Приписує він їм також термін елемент (стойхейон), якого перші філософи не знали. Що ж стосується терміна первень (архэ), то це питання спірне.

Отже, «з тих, хто першим зайнявся філософією, більшість уважало первнем усіх речей одні лише первні у вигляді матерії: те, з чого складаються всі речі, з чого першого вони виникають і в що в

389

кінцевому рахунку руйнуються, причому основне єство незмінне, а за властивостями своїми змінюється, – це вони вважають елементом і це – первень речей» (I, 3). Основне єство тут варто розуміти як матерію, першу матерію, тому що саме вона незмінна, залишаючись тією ж самою при будь-яких змінах. Тут Аристотель, можна сказати, перекидає в минуле своє вчення про матерію і форми та інші набуті тимчасово нею властивості (пізніше названих акциденціями, акциденціальними формами).

Так виглядає історія матеріальної причини. Що ж стосується причини рушійної, то, згідно з Аристотелем, пошуки перших філософів поширювалися й на неї. При цьому Аристотель абсолютно не замислювався над тим, якою мірою матеріальна причина в перших філософів була й рушійною, оскільки він уже розділив ці причини, позбавивши матерію активності. Звідси його інтерес лише до тих філософів, які шукали особливу, окрему від матерії, причину руху, до всіх тих, «хто робить первнем дружбу і ворожнечу, або розум, або любов» (I, 7). Неважко здогадатися, що тут маються на увазі Емпедокл, Анаксагор і Гесіод з його «солодкоістомним Еросом», а також Парменід тією мірою, якою в його картині світу центральне місце посідає Афродіта, що розпоряджається Еросом як своїм сином. Особливо високо Аристотель цінував учення Анаксагора про Розум-Нус. Анаксагор уявляється нашому філософові єдино тверезим серед п'яних.

Що ж стосується формальної причини, то, як указує Аристотель, «суть буття і сутність чітко ніхто не вказав, скоріше ж за все говорять [про них] ті, хто вводить ідеї» (I, 3). А це, як відомо, Платон і академіки, критиці вчення яких Аристотель приділяє особливе місце.

Критика теорії ідей. Якщо до колишніх філософів Аристотель ставиться поблажливо, то до своїх безпосередніх супротивників, із середовища яких він сам вийшов, – вороже. Але це не особиста ворожнеча, а ворожнеча ідейна. Ми вже наводили слова Аристотеля: «Хоча Платон і істина мені дорогі, однак священний обов'язок велить віддати перевагу істині» (Етика I, 4) – слова, які в історико-філософській традиції звучать коротше: «Платон мені – друг, але істина дорожча».

Аристотель піддав критиці платонізм в основному вже після смерті свого вчителя, коли самостійно діяли Спевсіпп, Ксенократ і інші академіки. Та й вчення пізнього Платона, коли він від теорії ідей став схилятися до теорії чисел, сильно відрізнялося від того вчення, що ми знаходимо у відомих нам діалогах Платона. Тому платонізм за Аристотелем – не зовсім той платонізм, який ми знаходимо в доступних нам творах Платона (хоча, щоправда, в Аристотеля є й чимало інформації зі звичного нам класичному платонізму).

390

Аристотель, по суті, вказує на гносеологічні корені платонізму, а тим самим і ідеалізму загалом. Аристотель показує, що Платон зробив принципову помилку, приписавши самостійне існування тому, що самостійно існувати не може (ця помилка мислення пізніше стала називатися гіпостазуванням). Справді, Аристотель, як ми бачили, мав підставу обвинуватити в такій помилці Платона тією мірою, якою він сам у своєму вченні про сутність проголосив, що роди й усе, що підводить під категорії, крім першої, самостійно, незалежно від речей, не існують, а тому й не можуть бути перетворені в сутності, у відособлені від речей ідеї. Тим самим Аристотель закривав лазівку для ідеалізму, хоча своїм розумінням категорії сутності відкривав для нього іншу. У своєму ж вченні про бога Аристотель, як ми бачили, ще більше просунувся вбік ідеалізму. Оскільки ж вид, за Аристотелем, первинний не тільки стосовно родів і інших післясутнісним категоріям, а й стосовно одиничного, він набуває значення сутності незмінної та вічної, метафізичної суті буття і форми. Однак, критикуючи Платона, Аристотель у запалі полеміки забув про це. Справді, у своїй критиці ідеалізму Платона Аристотель ніби мимоволі стає на матеріалістичні позиції й заходить у суперечність зі своїм власним, хоча й половинчастим і хистким, але все-таки об'єктивно-ідеалістичним ученням про існування відособлених від матерії, надприродних і нерухомих сутностей, які він називає першими, тому що «вічні речі – раніше минущих» (IX, 8), і вченням про бога. Дійсно, бог у вченні Аристотеля чужий світобудові. Він не творить світ, як деміург Платона, недарма Аристотель – сам учень Платона – зі здивуванням запитує: «Що це за істота, що діє, дивлячись на ідеї?» (XIII, 5). Від платонівського Еросу як прагнення до небесного світу ідеального в Аристотеля залишається лише слабкий відзвук, тому що бог як ціль у нього не розкритий, і для Аристотеля характерна іманентна телеологія як прагнення до самоздійснення, до ентелехії. Платонівський ерос в Аристотеля обернувся ентелехією. Крім того, прагнення до бога в Аристотеля означає не прагнення до смерті, як у Платона, а прагнення до життя, до самоздійснення. Любить бога той, хто любить самого себе й реалізує себе в цьому реальному світі. Останній, як уже було сказано, не перетворюється Аристотелем у платонівський театр тіней. Природа, за Аристотелем, існує реально, об'єктивно і вічно, лише в дематеріалізованій формі повторюючись як якась луна в богові (якщо при цьому бог мислить форми буття, а не форми мислення). Отже, Аристотель мав підставу критикувати ідеалізм Платона, хоча ця критика була обмежена його власним ученням про первинність суті буття, виду, першої сутності перед тим, що він сам же визнавав

391

самостійно існуючим повною мірою, – перед окремим, одиничним, індивідуальним.

Але про це, як уже сказано, в запалі полеміки Аристотель ніби забуває. Наприклад, дивуючись, як це нерухомі ідеї можуть бути джерелом руху, Аристотель дивно забуває як про те, що й сам він у своєму вченні про першорушій вчить тому ж, так і про те, що він, очевидно, спотворює те саме вчення, яке, здавалося б, він повинен був знати краще, ніж знаємо його ми, оскільки в Платона джерелом руху є зовсім не ідеї, а космічна душа і деміург. Заперечуючи проти ідей Платона в словах, що «адже здасться, мабуть, неможливим, щоб нарізно перебували сутність і те, чого вона є сутністю», й відразу порушуючи риторичне питання про те, «як можуть ідеї, будучи сутностями речей, існувати окремо [від них]?» (I, 9), Аристотель зовсім забуває про свої метафізичні форми, які в бозі саме й існують окремо від речей, залишаючись їхніми сутностями. Звичайно, ці ж форми в Аристотеля існують і в речах реально, а не окремо, як у Платона. Здавалося б, логіка заперечень Платонові повинна була б змусити Аристотеля очистити своє вчення від ідеалізму, однак він не послідовний. Аристотель обмежується все-таки не запереченням «тамтешнього світу», а заявою, що «в сутності те саме значення й у тутешньому світі, і в тамтешньому» (I, 9), а тому подвоювати сутності на тутешні й тамтешні (ідеї) не слід, забуваючи знов-таки про свого бога як форму форм.

Такі сутність критики Аристотелем теорії ідей Платона та обмеженість цієї критики. У них багато деталей. Так, Аристотель дорікає Платонові в тому, що той так і не зміг розвязати питання про відношення речей і ідей, що в Платона «вся множина речей існує в силу прилучення до однойменного (сутностей)», але «саме прилучення чи наслідування ідеям, що воно таке, – дослідження цього питання було залишене осторонь» (I, 6). Аристотель розбирає аргументи академіків на користь існування ідей і знаходить їх неспроможними і суперечними один одному. За «доказами від наук» ідеї повинні існувати для всього, що становить предмет науки, адже наука вивчає не тільки благе й ідеальне, але, наприклад, і холеру (тут ми продовжуємо думку Аристотеля). На підставі «одиничного, що відноситься до різноманітного», ідеї повинні бути й у заперечень, тоді як матерія як небуття в Платона і всі інші заперечення ідей мати не можуть, тому що заперечення не благо. На підставі «наявності об'єкта в думки після знищення речі» ідеї повинні бути і в минущих речей, оскільки вони, будучи минущими, продовжують існувати в пам'яті й думці живучих.

Аристотель уважає своє вчення якоюсь мірою близьким до духу платонізму в тому розумінні, що, відповідно до цього духу, вважає він, ідеї

392

повинні бути тільки в сутностей (а в Аристотеля саме сутності тільки й зберігають у собі подобу ідей), але насправді в Платона ідеї є й для не-сутностей, наприклад для якостей, коли він «прекрасне» проголошує самостійною ідеєю, до якої ми сходимо, споглядаючи прекрасні явища в цьому світі.

Цікаві міркування Аристотеля про історико-філософське коріння ідеалізму Платона. Якщо один учитель Платона, Кратіл, учив, що чуттєві речі настільки мінливі, що їм не можна дати визначень, то інший, Сократ, у цих визначеннях і бачив справжнє завдання філософії. Прийнявши від Кратіла, що «не можна дати загального визначення для якої-небудь із чуттєвих речей, оскільки речі ці постійно змінюються», і засвоївши також погляд Сократа на предмет філософії, Платон прийшов до думки, що загальні «визначення мають своїм предметом щось інше, а не чуттєві речі», і, «йдучи зазначеним шляхом, він подібні реальності назвав ідеями» (I, 6).

Треба відзначити, що Аристотель більш рішучий у критиці ідей у своїх логічних роботах, ніж навіть у «Метафізиці». У «Другій аналітиці» він заявляє, що «з ідеями потрібно розпрощатись: адже це тільки порожні звуки» (I, 22). Переходячи тут на позиції матеріалізму, Аристотель визнає, що «припускати, що [загальне] є щось, що існує крім [окремого], тому що воно щось виражає, немає ніякої необхідності» (I, 24). Перед нами приклад відхилення філософа, який коливається, вбік матеріалізму. Тут немає місця для бога й для метафізичних сутностей. Якщо ж визнати «Категорії» працею самого Аристотеля, то там він дає вчення, зворотне тому, чому вчить у «Метафізиці»: якщо в «Метафізиці» вид називається першою сутністю, оскільки він первинний не тільки до роду, а й до окремого, то в «Категоріях» саме окреме називається «першою сутністю», а вид разом з родом – «друга сутність».

Такі коливання Аристотеля як у його вченні про відношення загального й окремого, так і в критиці платонівського об'єктивного ідеалізму.

Що стосується пізнього платонізму, то Аристотель його висміює. У пізнього Платона самі ідеї і числа вторинні стосовно єдиного й двійки, залишаючись первинними стосовно речей. Аристотель називає це «словесною канителлю» (XIV, 3).