Даосизм

«Дао де цзин» і Лао-цзи. «Дао де цзин» («Книга про дао і де») – видатне творіння древньокитайської філософської думки, головна праця даосизму. На відміну від конфуціанства, легізму і моїзму – переважно етико-політичних вчень, які в основному питанні світогляду головну увагу приділяють не проблемам буття, а людині й людському суспільству, – даосизм серйозно займається питаннями об'єктивної картини світу в його абстрактно-філософському категоріальному аспекті – проблемами буття, небуття, становлення, єдиного, різноманітного і т.ін., роблячи з цього висновки щодо людського суспільства і людини в його системі.

Засновником даосизму вважається Лао-цзи – старший сучасник Конфуція. Тому, здавалося б, історія філософії в Китаї повинна починатися не з Кун Фу-цзи і не з конфуціанства, а з Лао-цзи і даосизму, завдяки чому древньокитайська філософія виграла б, оскільки даосизм як більш усебічна філософія глибший від конфуціанства. Однак існує обґрунтована думка ряду вчених, що «Дао де

123

цзин» належить не Лао-цзи, якщо такий існував (на відміну від безумовно реального Кун Фу-цзи, Лао-цзи – напівлегендарна особистість), що цей трактат ніяк не міг бути створений раніше IV ст. до н.е. і що він належить іншому даосу – Чжуан-цзи, а якщо й був Лао-цзи, то він жив набагато пізніше, ніж вважається. У своїй «Історії древньокитайської ідеології» Ян Юн-го йде ще далі й стверджує, що «Дао де цзин» була створена пізніше «Чжуан-цзи», що цей трактат – підсумок розвитку даосизму, концентрація поглядів різних груп даосів, починаючи з Ян Чжу й закінчуючи Чжуан-цзи, тим більше що в трактаті міститься критика і конфуціанства, й легізму, що не могло б бути, якщо б традиційна версія походження трактату була вірною.

«Дао». Сама назва представників школи – даоси – говорить про те, що в основу свого світогляду вони поклали «дао». У профілософії воно народилось як уявлення, а потім стало поняттям – одним із основних у китайській філософії загалом. Про «дао» говорили конфуціанці, моїсти, легісти. Але якщо для них «дао» – в основному шлях розвитку Китаю і морально-політичної поведінки людини, то для даосів дао – всеосяжне світоглядне поняття. Це первень, першооснова й завершення всього що існує і відбувається не тільки в Піднебесній, а й в усьому світі.

Але дао – не тільки первень і першооснова, а й загальний закон світобудови.

Автор (або автори) трактату фіксують глибокі історичні корені уявлень про дао, відзначаючи, що «з древніх часів до наших днів його ім'я не зникає» (Древньокитайська філософія. Т.1. § 21. С. 121. Далі: 21, 121 і т.д.).

Думка про те, що дао – першооснова, виражена в трактаті неодноразово: дао – «мати всіх речей» (1, 115), воно «здається прабатьком усіх речей» (4, 116), воно – «найглибші ворота народження» (6, 116), його «можна вважати матір'ю Піднебесної» (25, 122), «дао народжує» (51,129), «у Піднебесній є початок, і він – мати Піднебесної» (52, 130), «завдяки йому все сутнє народжується» (34, 125).

Думка про те, що все сутнє знаходить у дао не тільки своє джерело, а й остаточне завершення, свій кінець, також виражена в багатьох формулюваннях. Наприклад, «[у світі] – велика розмаїтість речей, але [всі вони] повертаються до свого початку» (16, 119); або: «коли дао знаходиться у світі, [все сутнє] вливається в нього, подібно до того як гірські струмки течуть до рік і морів» (32, 124).

Рідше виражена в трактаті думка про те, що дао – основа (субстанція, субстрат) речей, те, що лежить у їхній основі як їхня сутність завжди, будучи їх вічним, а не тільки генетичним початком – початком у часі. Цю думку можна скоріше вгадати, ніж побачити в словах трактату про те, що «дао – глибока [основа] всіх речей» (62,

124

133) або що «зовнішній вигляд – це квітка дао» (38, 126). У трактаті прослизає думка про вічність, нестворення і всюдисутність дао. Там сказано, що дао «існує [вічно], подібно до нескінченної нитки» (6, 115), що «велике дао розтікається всюди» (34, 125). У трактаті проводиться матеріалістична думка про те, що «дао» первинне по відношенню навіть до бога, якби такий міг існувати. Ніби відповідаючи на питання, хто створив дао, у трактаті говориться: «Я не знаю, чиє воно породження, [я лише знаю, що] воно передує небесному владиці» (4, 116).

Разом із тим не можна не відзначити елементів антропоморфізму в трактуванні дао даосами. Нерідко про дао говориться як про живу істоту, наприклад: «воно здійснює подвиги, але слави собі не бажає. З любов'ю виховуючи всіх істот, воно не вважає себе їх володарем... Воно стає великим, тому що ніколи не вважає себе таким» (34, 125). Ці пережитки антропоморфізму в розумінні дао, ця нечіткість вираження субстанціальності дао, ця художньо-поетична форма вираження при описі «дао» і як початку, і як кінця, і як основи говорять про незрілість даосизму як філософії. Навіть на рівні даосизму древньокитайська філософія недостатньо вичленована з художньо-міфологічного світоглядного комплексу.

Подвійність дао. Найбільш глибоким і темним місцем у даосизмі є його вчення про два дао. Трактат «Дао де цзін» починається словами:

«Дао, яке може бути виражене словами, не є постійне дао...Безіменне є початок неба і землі, володіюче ім'ям – мати всіх речей» ( 1, 115).

Отже, даоси розрізняли безіменне (постійне або справжнє) дао і дао, котре володіє ім'ям.

В іншому місці трактату про перше дао сказано, що воно «вічне і безіменне:» (32, 124). Говорячи про безіменне дао, автор (або автори) трактату «Дао де дзін» піднімається до високої патетики: «Дивлюся на нього й не бачу, а тому називаю його невидимим. Слухаю його і не чую, тому називаю його нечутним. Намагаюся схопити його і не досягаю, тому називаю його найдрібнішим. Не треба прагнути знати про джерело цього, тому що це єдине. Його верх не освітлений, його низ не затемнений. Воно нескінченне й не може бути назване. Воно знову повертається до небуття. І от називають його формою без форм, образом без єства. Тому називаю його неясним і туманним. Зустрічаюся з ним і не бачу обличчя його, йду за ним і не бачу спини його» (14, 118). В іншому місці трактату сказано: «Ось річ, у хаосі виникаюча, раніше неба й землі народжена. О беззвучна! О позбавлена форми! Самотньо стоїть вона й не змінюється. Всюди діє і не має перешкод. Її можна вважати матір'ю Піднебесної. Я не знаю її імені. Позначаючи ієрогліфом, назву її дао; довільно

125

даючи їй ім'я, назву її велике. Велике – воно в нескінченному русі» (25,122).

Перш ніж говорити про друге дао, звернемося до того, що може бути назване діалектикою дао.

Діалектика дао. Під діалектикою дао ми розуміємо тут наділення дао суперечливими властивостями, в результаті чого дао виявляється тотожністю протилежностей (а це і є головне в діалектиці). В останньому з вищенаведених фрагментів ми вже бачили, що дао приписані самотність і всюдидія, незмінність і рух. Кількість таких суперечливих характеристик дао можна помножити. «Дао безтілесне» (21, 121). – «Однак у його глибині й темряві приховані найтонші частки. Ці найтонші частки мають вищу дійсність і вірогідністю» (21, 121). «Дао туманне і невиразне» (21, 121). – «Однак у його туманності й невизначеності містяться образи... приховані речі» (21, 121).

«Намагаюся схопити його і не досягаю, тому називаю його найдрібнішим» (14, 118). – «Воно нескінченне» (14, 118).

«Дао порожнє» (4, 116), «мізерне» (32, 124). – «Дао... у застосуванні невичерпне» (4, 116). «Ніхто у світі не може підкорити його собі» (32,124). «Але тільки воно здатне допомогти (всім істотам) і привести їх до досконалості» (41, 127).

«Дао постійно здійснює недіяння» (37, 126). – «Однак немає нічого такого, що б воно не робило» (37, 126).

«Дао» стоїть самотньо і не змінюється (див. вище 25, 122). – «Велике дао розтікається всюди» (34,125). «Дао» «всюди діє і не має перешкод» (25,122).

Виникають питання: чи говориться тут про один і той самий первень? Чи йде так само мова про дао як воно існує об'єктивно, чи ж про ті суперечності, в які упадає думка, коли вона намагається мислити дао? Адже воно незбагненне для думки і тим більше для почуття. Неясно й те, яке дао мається на увазі.

Відповісти на ці питання виразно неможливо, тому що первісна філософська думка не мала навіть тієї міри аналітичності, яку можна знайти в багатьох «юних» філософів більш пізнього часу. Оскільки дао незбагненне для думки і невимовне в словах, остільки цілком доречне припущення, що суперечливі характеристики дао покликані вказати на невловимість його для думки, перед якою дао роздвоюється і заходить у суперечність із самим собою. Але разом із тим спокусливо віднести суперечні один одному властивості дао до різних дао – до безіменного й такого, що має ім'я.

Дао, що має ім'я. Повернімося тепер, як обіцяли, до другого дао. Якщо вірно, що суперечливі властивості дао відносяться до різних дао, то тоді друге дао стане перед нами як щось, що складається з дрібних часток (ці), що містить у собі образи-речі

126

(адже про дао що має ім'я, вище було сказано, що воно «мати всіх речей»), як нескінченне, невичерпне, непереможне, всемогутнє, всюди діюче. Цим воно відрізняється від безтілесного, туманного, порожнього, невизначеного, малого, незначного, прихованого, бездіяльного, самотнього дао.

Однак друге дао внутрішньо пов'язане з першим, «обоє вони того самого походження, але з різними назвами» (1, 115), «разом вони називаються найглибшими» (там же), обоє вони переходять одне в одного і «[перехід] від одного найглибшого до іншого – двері до всього чудесного» (1, 115).

Буття і небуття. Розуміючи всю умовність приписування цих категорій древньокитайській філософії, оскільки древньокитайська мова не мала дієслова-зв'язки «бути», усе-таки підемо за перекладачем трактату «Дао де цзін» Ян Хін-шуном і будемо вживати ці терміни. Тоді вийде, що в трактаті говориться про буття, про небуття і про їх відношення, і ми прочитаємо, що «небуття проникає скрізь і усюди» (43, 128), що «буття і небуття породжують одне одного» (2, 115), що «у світі все народжується в бутті, а буття народжується в небутті» (40, 127). При цьому є підстава ототожнити небуття з безіменним дао, а буття – з дао, яке має ім'я. Адже характеристики першого дао негативні (безтелесне, туманне, порожнє і так далі). Водночас ми ототожнимо друге дао, породжуване першим, з небом і землею.

Система даосизму. Таким чином, систематизуючи зміст «Дао де цзіна», хоча, можливо, й спрощуючи, вирівнюючи його, ми можемо уявити собі даоську картину світу в такий спосіб. Небуття первинне. Це і є «дао», що не має імені. Воно не має імені, тому що, назвавши його, ми тим самим перетворюємо його вже в буття. Про небуття можна говорити тільки негативно. Звідси характеристики першого дао. Небуття породжує буття. Буття – дао, що має ім'я, фізичним аналогом якого є небо і земля. Маючи своєю найглибшою субстанцією небуття, всі речі, незважаючи на те що безпосередньо вони спираються на буття, неміцні, вони постійно відходять у небуття, в якому й знаходять свій спокій. Це повернення – те, що єдино постійне в речовому світі. Тому в трактаті ми читаємо: «[У світі] – велика розмаїтість речей, але [всі вони] повертаються до свого початку. Повернення до початку називається спокоєм, спокій називається поверненням до сутності. Повернення до сутності називається сталістю» (16, 119). Тільки ніщо вічне.

Є і математичний варіант системи даосизму. Це не дивно, оскільки ми знаємо, що філософія виникає як поширення раціоналізованого мислення на світогляд, а таке мислення виковується насамперед у математиці. І в трактаті сказано: «Дао народжує одне, одне народжує два, два народжує три, а три народжує всіх істот» (42, 128).

127

Як пов'язати ці числа з уже відомими нам категоріями даосизму? Можливо, що тут допоможе наступна фраза: «Всі істоти носять у собі інь і ян, наповнені ці й утворюють гармонію» (там же). Існує ряд пояснень цього темного місця трактату. Ми можемо припустити, що «одне» – саме безіменне дао (у трактаті говориться, що «те, що не має імені – просте буття» (37, 126), а що може бути простіше від одного?), що два – дао, яке володіє ім'ям, фізичним аналогом якого є небо і земля, або ян і інь як небесного й земного первня, а три – гармонія між небом і землею, завдяки якій і виникають усі речі, які продовжують носити цю гармонію в собі.

Речі і де. Отже, «всі істоти носять у собі інь і ян, наповнені ці й утворюють гармонію» (42, 128). Вчення про ці, інь і ян у трактаті не розвинуте. На рівні речей дао супроводжується де. Тому розглянутий нами трактат і називається «Книга про дао і де». «Дао народжує (речі), де вигодовує [їх]». Жодна річ неможлива без того чи іншого відношення до дао і де .

Гармонія речей полягає в тому, що вони містять у собі протилежне і що вони переходять у протилежне собі завдяки максимальному зростанню однієї з протилежностей. Однак тут мова йде скоріше не про байдужі речі, а про людський світ, коли, наприклад, говориться, що «людина при своєму народженні ніжна й слабка, а при настанні смерті тверда й міцна. Всі істоти і рослини при своєму народженні ніжні й слабкі, а при загибелі сухі й гнилі. Тверде й міцне – це те, що гине, а ніжне й слабке – це те, що починає жити» (70, 137). Однак діалектичного протиставлення тут не виходить, а є лише видимість його – результат слабкої аналітичності. Поверхово діалектичні й судження про те, що «подолання важкого починається з легкого, здійснення великого починається з малого, тому що у світі важке утворюється з легкого, а велике – з малого» (63,133), «множинне з немножинного» (03, 133). Такі ж твердження про те, що щастя міститься в нещасті і, навпаки, що недосконале зберігає в собі досконале.

Даосизм учив, що «спокій є головне в русі» (26, 122), що знов-таки не говорить на користь його діалектики.

Знання. Двом дао відповідає два види знання. Гносеологія даосизму підпорядкована його онтології. Знання безіменного дао особливе, воно має присмак містики, тому що знання про нього полягає в мовчанні, адже «той, хто знає, не говорить. Той, хто говорить, не знає» (56, 131). До того ж це знання доступне не всім людям, а лише досконало-мудрим. Така людина бачить за боротьбою речей гармонію, за рухом – спокій, за буттям – небуття. І це все тому, що вона позбавлена

пристрастей. Лише «той, хто вільний від пристрастей, бачить чудесну таємницю (дао), а хто має пристрасті, бачить його тільки в скінченній формі» (l,

128

115). Дао у скінченній формі – світ речей, який спирається безпосередньо на дао, що має ім'я. Обидва види знання пов'язані. «У Піднебесній є початок, і він – мати Піднебесної. Коли буде осягнена мати, то можна довідатись і її дітей» (52, 130). І навпаки: «Коли вже відомі її діти, то знову потрібно пам'ятати про їхню матір» (там же). І це знання найвище.

Етичний ідеал даосів. Шенжень (досконаломудрий) – етичний ідеал даосів – протиставляється конфуціанському ідеалові – «шляхетному чоловіку» (цзюнь-цзи). Останній розвінчується як людина з «нижчим де», тоді як «шенжень» – людина вищого де і дао. Даоси відкидали цінності конфуціанців – людинолюбство, справедливість, мудрість, синівську шанобливість, батьківську любов, сам древній ритуал як те, що виникло як компенсація в той період, коли суспільство, втративши первісну досконалість, відійшло від дао.

Конфуціанська «взаємність» – не вимога поважати інших так само, як самого себе, а обмін послугами. Роблячи «добрі справи», конфуціанець сподівається на воздаяння, у противному випадку карає. Його дії навмисні та метушливі. Він носій знання дао в скінченній формі. Навпаки, «людина з вищим де не прагне робити добрі справи, тому вона доброчесна» (38,125). Вона подібна до дао, яке не має імені. Її головна якість – переможне недіяння, «людина з вищим де бездіяльна і здійснює недіяння» (38, 120), і вона так само, як і саме дао, «не бореться, але вміє перемагати» (73, 136).

Управління. Принцип недіяння як вищої форми поведінки (у вей) покладений даосами в основу їхньої концепції управління. Досконаломудрий правитель дає всьому йти своїм природним шляхом – шляхом дао. Він ні в що не втручається, він не заважає дао. Тому «кращий правитель той, про якого народ знає лише те, що він існує» (17, 119). Адже «коли уряд спокійний, народ стає простодушним. Коли уряд діяльний, народ стає нещасливим!» (58, 132). Справжній правитель попереду всіх, тому що, наслідуючи дао, він ставить себе нижче від інших.

Соціальний ідеал даосів. Соціальний ідеал даосів примітивний у тому розумінні, що вони зв'язували відхід від дао з культурою. «У стародавності ті, хто наслідував дао, не просвіщали народ, а робили його неосвіченим. Важко керувати народом, коли в нього багато знань. Тому управління народом за допомогою знань приносить країні нещастя, а без їхн допомоги приводить країну на щастя» (65, 134). Необхідно повернутися до первісних часів. «Нехай народ знову починає плести вузлики і вживає їх замість письма» (80, 137). А «якщо [в державі] є різні знаряддя, не треба їх використовувати» (80, 137). У «Дао де цзін» малюється картина патріархального стану суспільства, в якому «небесне дао» віднімає в нуворишів награбоване і повертає бідним. Народ не подавлений. Даоси – опоненти не

129

тільки конфуціанців, а й законників (легістів). Даоси говорили, що «коли в країні багато заборонних законів, народ стає бідним» (57, 132). Держави повинні стати невеликими і нечисленними, люди повинні перестати переходити з місця на місце, користуватися човнами і колісницями. Ніхто не повинен відвідувати інші держави. «Нехай сусідні держави дивляться одна на одну, слухають одна в одної спів півнів і гавкіт собак, а люди до самої старості й смерті не відвідують один одного» (80, 137). У таких державах їжа народу смачна, одяг красивий, житло зручне, життя радісне.

Осуд воєн. Даоси – прихильники миру. Шлях дао – шлях миру.

«Коли в країні існує дао, коні угноюють землю; коли в країні відсутнє дао, бойові коні пасуться в околицях» (46,128). Адже «гарне військо – засіб [який породжує] нещастя» (31, 124). Прагнучи до миру, досконаломудрий правитель поступливий до сусідів. Він не починає війну першим. У трактаті дається образ розумного і невойовничого полководця, який, перемігши, не прославляє себе. «Прославляти себе перемогою – це значить радуватись убивству людей» (31, 124). Навпаки, «перемогу варто відзначати похоронною процесією» (31, 124).

Висновок. У даоському трактаті «Дао де цзін» багато темних і суперечливих місць. Однак основна лінія його ясна. Дао первинне. Небо, яке в конфуціанстві й моїзмі первинне, в даосизмі вторинне стосовно дао. Земля вторинна стосовно неба. А людина вторинна стосовно землі. Отже, «людина дотримується [законів] землі. Земля дотримується [законів] неба. Небо дотримується [законів] дао, а дао наслідує самому собі» (23, 122).

Однак досконаломудрий може наслідувати безпосередньо дао. «Дао досконаломудрого – це діяння без боротьби» (81,138). Так вирішується даосами основне питання світогляду – питання про відношення людей і світобудови. Даоси проповідували співчуття, ощадливість і смиренність. Вони вчили віддавати добром за зло.

Даосизм мав багатьох значних представників. Серед них Ян Чжу і Чжуан-цзи.

Пізніше даосизм виродився в систему марновірств і чаклунства, що має досить мало спільного з первісним філософським даосизмом. На початку I тисячоріччя н.е. даосизм проникає в Корею та Японію.

Легізм

Так звані законники, представники іншого напрямку древньокитайської філософії, протиставили конфуціанському ритуалові – лі закон – фа й відмовилися від методів переконання, тобто від

130

морального примусу, цілком поклавшись на правовий примус і покарання. Совість вони замінили страхом. Наївні уявлення про державу як про велику сім'ю були замінені уявленням про державу як бездушний механізм. Місце доброчесних мудреців зайняли чиновники, місце правителя – батька свого народу – деспот-гегемон, який уявляв себе вищим від предків, народу й самого неба. Вищою метою стала зовнішня мета перемоги свого царства в боротьбі царств, підкорення інших царств і возз'єднання Піднебесної, Китаю. Заради цього виганялися всякі надмірності, скасовувалося мистецтво, припинялося різнодумство, знищувалася філософія. Все спрощувалося й уніфікувалося. Економічну основу могутності держави законники бачили в землеробстві (ремесла і торгівля ними ущемлялися).

Землеробство і війна – головне, на що держава повинна спиратися і заради чого вона повинна існувати. Позитивним у законників було те, що вони висунули концепцію рівних можливостей, відповідно до якої державні посади повинні заміщатися за здібностями, а не за іменитістю, а тим більше не повинно бути спадкоємних посад. Законники ввели систему кругової поруки.

Шан Ян. Шан Ян – не тільки теоретик, а й законник-практик. Піднісшись у середині IV ст. до н.е. у царстві Цінь як радник правителя цього царства, Шан Ян провів реформи, які ввійшли в історію як «реформи Шан Яна». Була введена приватна власність на орні землі. У сфері управління утвердилася система кругової поруки і взаємного виказування. З ім'ям Шан Яна пв'язують книгу «Шан цзюнь шу» («Книга правителя області Шан»).

Традиція і новаторство. Книга починається з полеміки Шан Яна з конфуціанцями, які відговорюють правителя Цінь від нововведень і закликають його залишатися вірним старовині, традиції: «Коли наслідують старовині, не роблять помилок» (2, 213). Шан Ян указує на те, що і люди, і суспільство змінюються, що «у давнину люди були прості й тому чесні; нині ж люди хитрі й тому нечесні» (2, 221). Якщо раніш і можна було керувати людьми виходячи з чеснот, то тепер «необхідно насамперед мати закони про покарання» (2, 221). Тому, відповідає Шан Ян конфуціанцям, «той, хто йде всупереч давнині, не обов'язково заслуговує осуду», і «щоб принести користь державі, не обов'язково наслідувати старовину», адже «мудрий творить закони, а дурний обмежений ними; обдарований змінює ритуал, а нікчемний пв'язаний ритуалом» (2, 213). При визначенні методів управління варто виходити з основног завданя, котре стоїть перед державою.

Це завдання Шан Ян бачив у насильницькому об'єднанні Китаю. А «це означає, що нині справи йдуть зовсім не так, як у глибокій

131

давнині» (2, 221), що також говорить проти сліпого наслідування старовини. У такий спосіб Шан Ян виступив як новатор.

Управління. Виступаючи проти конфуціанського управління, Шан Ян заявляв, що «доброта і людинолюбство – мати провин» (2, 214), що істинна чеснота «веде своє походження від покарання» (2, 217) і що до такої чесноти можна прийти лише «шляхом страт і примирення справедливості з насильством» (2, 223). Щоб можна було наводити порядок ще до того, як спалахне безлад, необхідно: 1) мати в державі багато покарань і мало нагород, 2) карати жорстоко, вселяючи трепет, 3) жорстоко карати за дрібні злочини (наприклад, людина, котра упустила по дорозі палаюче вугіллячко, карається смертю), тоді великим нівідкіля буде взятися, 4) роз'єднувати людей взаємною підозрілістю, стеженням і виказуванням.

Тільки так, стверджував Шан Ян, може скластися «країна, де народ боїться державних законів і слухняний у війні» (2, 215), де «народ піде на смерть за правителя».

Однак народ царства Цінь не прийняв методів управління Шан Яна. І як тільки прихильний до Шан Яна правитель Цінь умер, Шан Ян був страчений. Однак насіння, посіяне Шан Яном, не загинуло. Воно дало сходи й принесло плоди для всього Китаю, щоправда, не відразу, а через 125 років.

Хань Фей-цзи. Це останній значний філософ періоду Чжань-го, учень Сюнь-цзи. Хань Фей-цзи використовував в інтересах школи «фа цзя» вчення Сюнь-цзи про злу природу людини і необхідність однодумності. Якщо Сюнь-цзи вважав, що зла природа людини змінюється вихованням, то Хань Фей-цзи стверджував, що ця природа взагалі не може бути змінена в кращу сторону, вона може лише бути припинена покаранням і страхом перед покаранням.

Критика філософів. Живучи наприкінці «золотого віку» китайської філософії, Хань Фей-цзи підвів їй своєрідний підсумок. Філософія шкідлива для держави, вона пропонує людям незрозумілі й суперечливі зразки поведінки, і тим самим збиває людей з пуття, сіяє смуту і заважає управлінню. Хань Фей-цзи називає філософські вчення «дурними і брехливими, заплутаними й суперечливими» (2, 277), а промови філософів – «витонченими і таємничими» (2, 269). Особливо осудливо відзивається Хань Фей-цзи про конфуціанців, які «культурою підривають закони» (2, 267) і, живучи в минулому, зовсім марні для управління державою. «Цей люд не можна використовувати на службі, він усе одно що опудало» (2,280). А тим часом ці «книжники» одержують рясні нагороди, тоді як на хліборобів лягають важкі податі. При такому стані справ "не можна досягти того, щоб простий народ завзято трудився і поменше ляпав язиком" (12, 278).

132

Хань Фей-цзи і даосизм. Однак сам Хань Фей-цзи спирався у своєму світогляді на даосизм. Він намагається роз'яснити вчення Лао-цзи. Але це роз'яснення було в дусі школи фа-цзя. Хань Фей-цзи зрозумів дао як юридичний закон, якому підкоряється саме небо. Дао – закони речей. Усе підпорядковане законам: небо, речі, людина. Не підпорядковані законові тільки дао і правитель.

Правитель. Правитель – державне втілення дао. Його серце – умістище дао. Правитель повинен бути подібний на дао. «Відчуженість, спокій, недіяння – така сутність дао. Тому варто відкинути прояви радості та гніву й зробити своє очужіле серце вмістищем дао» (2, 227).

Дао єдине і неподільне – і правитель повинен бути єдиним і покладатися тільки на самого себе. «Дао» порожнє, нерухоме, спокійне й усамітнене – правитель повинен ховати все глибоко в собі, не відкриватися своїм підданим, своїм чиновникам. Правитель повинен бути оточений таємничістю, в противному випадку він буде оточений не слухняними чиновниками, а тиграми.

«Якщо государ утратить свою таємничість, то тигр буде йти за ним по п'ятах» (2, 228). Сила правителя – у строгому дотриманні законів і в покараннях. «Якщо закони і покарання строго дотримані, тигри перетворюються на людей і набувають свого колишнього вигляду (чиновників)» (2, 228).

Хань Фей-цзи по-своєму роз'ясняє даоські тези про те, що той, «хто на висоті дао, схожий на того, хто помиляється» і що сила в бездіяльності, недіянні. Правитель повинен прикидатися темним, дурним, тим, хто помиляється і не діє – так він дізнається про справжні думки своїх підданих і приспить пильність ворогів. Але недіяння має і другий смисл. Правитель може бути бездіяльним, якщо в нього добре працюючий державний апарат. У такому випадку він не тільки може, а й повинен бути бездіяльним. «У спокої та мовчанні тримайся позаду, ніколи не став себе в роль (виконавця). Лихо для государя, якщо він зайнятий тим же, що й чиновники. Коли (государ) довіряє чиновникам, але (їхні справи) не зливаються, народ іде за ним, як одна людина» (2, 226). Це мистецтво управління Хань Фей-цзи ставить навіть вище від закону. Закон – для народу, мистецтво управління для государя. Закон усім явний, мистецтво управління таємне.

Говорячи про Хань Фей-цзи, древньокитайський історик Сима Цянь зазначає: «Жорстокість у нього доведена до межі, а милосердя зведене на нівець».

Імперія Цінь. Після генеральної репетиції в царстві Цінь при Шан Яні програма законників була реалізована в імперії Цінь, яка утворилася внаслідок того, що з боротьби царств переможцем вийшло царство Цінь. Періодові «воюючих царств» прийшов кінець. Правитель царства Цінь став китайським імператором на ймення Цінь

133

Ші-Хуан. Він увів єдине для всього Китаю законодавство, єдині грошові одиниці, єдині одиниці вимірювання, єдину писемність, єдину майнову та соціальну градацію населення, єдиний військово-бюрократичний апарат, завершив будівництво Великої китайської стіни. Після цього перейшли до уніфікації культури.

Новий імператор прийняв законопроект свого радника Лі Си, який раніше був разом з Хань Фей-цзи учнем Сюнь-цзи.

У законопроекті говорилось: «У давнину, коли Піднебесна перебувала в смуті й роздробленості, ніхто не міг привести її до єдності й тому панували впливові князі. А всі проповідники вихваляли старе, для того щоб завдати шкоди новому. Вони вдавалися до брехливих слів, аби внести в існуючий порядок плутанину. Люди хвалили ті філософські вчення, що подобались їм, і визнавали помилковим усе, що встановилося зверху. Але ви, государ, об'єднали Піднебесну, відокремили біле від чорного й установили єдиношанування лиш одного імператора. У такий час приватні школи творять беззаконня. Варто їм довідатися, що видається той чи той указ, як вони починають витлумачувати його по-своєму. По-перше, цим вони бентежать власну душу, а по-друге, збуджують кривотолки. Вони насмілюються засуджувати діяння повелителя, збуджують незаконні інтереси й, очолюючи юрбу, сіяють наклеп. Якщо не заборонити ці приватні вчення, то государ може втратити авторитет і серед його підданих будуть збиватись угруповання. Тому закрити приватні вчення найрозумніше за все.

Я просив би вилучити всі наявні літературні твори, книги віршів, історичні видання і твори усіх філософів. Тих, хто через тридцять днів після опублікування цієї праці не здасть книги, засилати на каторжні роботи. Можна не вилучати лише медичні, ворожильні й сільськогосподарські книги. Люди, які бажають учитися, нехай вчаться у ваших чиновників».

Далі Сима Цянь продовжує: «Цінь Ші-хуан схвально поставився до поради Лі Си, вилучив «Ші цзін», «Шу цзін» і всі вислови філософів. Цим він намагався оглупити народ».

На основі цього законопроекту, що став законом, більшість книг було спалено, сотні філософів утоплені в нужниках. Така була перша «культурна революція» у Китаї (213 р. до н.е.). Вона не принесла ніяких плодів, крім тих, які зазвичай несе з собою деспотизм: страх, обман, виказування, фізичне та розумове виродження народу. За приховування книг кастрували і відправляли на будівництво Великої китайської стіни, що забрало життя сотням тисяч людей. За невиказування страчували, донощиків нагороджували і підвищували в посаді. Цінь Ші-Хуан занедужав манією переслідування. Коли він умер, були вбиті всі його бездітні дружини, а

134

будівельники гробниці замуровані живцем разом із мертвим імператором.

Молодший син Цінь Ші-Хуана узурпував владу, винищивши усіх своїх двадцять братів і їхніх родичів. Був страчений Лі Си, три гілки його роду були винищені.

Проіснувавши всього лише 15 років, імперія Цінь упала. Її змінила імперія Хань.

Період імперії Цінь – єдиний період в історії Китаю, коли була перервана традиція. Нова династія Хань відновила традицію. Знищені книги (серед них і конфуціанський «Лунь юй») були відновлені по пам'яті. У 136 р. до н.е. ханьський імператор У-ді підніс конфуціанство на рівень державної ідеології Китаю. Але це було вже конфуціанство з домішкою легізму. В цьому неоконфуціанстві «лі» (ритуал) і «фа» (закон) злилися воєдино, методи переконання і прикладу, з одного боку, і примусу та покарання – з іншого, прийшли в стан гармонії. Інші філософські школи (моїсти, школа імен) так і загинули, треті (даоси) розглядались як неофіційні (поряд із буддизмом, який прийшов з Індії,). Характерні для доціньського періоду явища духовного життя суспільства: плюралізм шкіл, боротьба думок, невтручання влади у сферу світогляду – так ніколи й не були відновлені.

У цьому розумінні період Чжаньго дійсно був «золотим віком» китайської філософії.