Парменід

Вчення Парменіда – вже зріла форма філософіїеэлеатів. Саме Парменіид розвинув поняття єдиного світового бога Ксенофана в поняття єдиного буття й порушив питання про співвідношення буття і мислення. Разом з тим, Парменід був метафізиком: він учив про незмінність буття. Якщо Геракліт вважав, що все тече, то Парменід стверджував, що по суті все незмінне.

Життя і твори. Парменід – сучасник Геракліта. Акме того й іншого припадає на 69-ту олімпіаду (504 – 501 р. до н.е.). У Платона Парменід на тридцять років молодший, інакше він не міг би зустрітися з юним Сократом, а ця зустріч описана в діалозі Платона «Парменід». Парменід жив в Елеї, він створив закони для свого рідного міста. Учителі Парменіда – Ксенофан і піфагорієць Аміній. Головний твір Парменіда – філософська поема «Про природу». За змістом вона розпадається на пролог і дві частини. Пролог зберігся повністю. Від першої частини збереглося приблизно дев'ять десятих, а від другої – одна десята тексту. Прозаїчний твір Парменіда «Ахіллес» втрачений повністю.

Пролог. Пролог алегоричний. Він плід художньо-міфологічного світогляду. Перехід від прологу до основної частини поеми – ілюстрація генези філософії. У пролозі розповідається про уявну поїздку юного Парменіда до богині справедливості Діке, вона ж богиня правосуддя й відплати. Парменід їде на звичайній двоколісній і одноосьовій колісниці з двома кіньми. Але коні ці не прості – вони «розумні». Шлях Парменіда також незвичайний: він лежить «поза людською стежкою». Провідники Парменіда – Геліади, тобто «діви Сонця». Покинувши «домівку Ночі» і скинувши покривала зі своїх голів, Геліади настільки кваплять біг коней до світла, що розігріта вісь звучить як сопілка. Шлях упирається в «ворота доріг Ночі й Дня». Із світла виходить богиня справедливості Діке, відома нам за Гесіодом. Діке фігурує й у Геракліта. Разом зі своїми слугами Ерініями вона стежить за тим, щоб Сонце не переступило міри. Тут же вона вітає юнака й бере його за праву руку... І далі йде її безперервний монолог. Своє вчення Парменід вкладає у вуста

216

Діке. Вона називає Парменіда юнаком, якого привела до неї не «зла доля», а «право» і «закон». Нехтуючи міфологією, богиня (самозаперечення міфології) наказує Парменіду побороти силу звички, сліпу прихильність до чужих думок, утриматися від балаканини й звернутися до розуму як єдиного керівника. Діке говорить Парменіду: «Розумом ти розсуди важку цю задачу, дану мною тобі» [ДК 28 (18) В6]. Незважаючи на віршовану форму викладу, мова Діке суха й логічна. Це мова філософії. В особі цієї богині правди і справедливості самі боги ніби відрікаються від міфології й починають служити філософії. Відтепер їхній вищий бог не Зевс, а Логос. Богиня закликає Парменіда до сміливості духу. В істини, каже вона йому, «безтрепетне серце». Він повинен знати й «безтрепетне серце досконалої істини» і «позбавлені справжньої достовірності думки смертних» (В 6). Відповідно до цього дві частини поеми прийнято називати «Шлях істини» і «Шлях думки».

«Шлях істини». У центрі уваги Парменіда дві найголовніші філософські проблеми: питання про відношення буття і небуття та питання про відношення буття і мислення. Обидва питання, підкреслює Діке, можуть бути розв'язанітільки розумом.

Буття і небуття. Однак розум діє не безпомилково. Навіть на шляху істини його підстерігають пастки і западні. Потрапивши в них, розум піде невірним шляхом і ніколи не досягне істини. Перша пастка полягає в допущенні існування небуття. Варто тільки погодитися з тим, що «є небуття і [це] небуття необхідно існує» (В 2,5), як ми потрапимо в пастку для думки. Друга пастка полягає в допущенні того, що «буття і небуття тотожні й нетотожні». Тут уже свідомо допускається існування небуття (перша пастка), але далі небуття ототожнюється з буттям. А потім ця тотожність буття й небуття заперечується.

Перша пастка анонімна. Друга ж належить «пустоголовому племені», чий розум безпомічно блукає. Ці «пустоголові» разом з тим «двоголови». Адже одна голова не може вмістити в собі дві взаємовиключних тези. В одній голові може вміститися лише теза, що буття і небуття тотожні, а в іншій – що буття і небуття нетотожні. Але, продовжуючи думку Парменіда, можна сказати, що й теза про те, що небуття є, тобто що небуття є буття, не може вміститися в одній голові, так що голів має бути ще більше. В «пустоголовому племені» можна вгадати гераклітівців, адже «двоголові» для всього, говорить Парменід, бачать «дорогу назад», а цьому вчив Геракліт (у нього «шлях вверх» і «шлях униз» збігаються). У такий спосіб Парменід підійшов до закону заборони суперечності – до головного закону мислення.

Власна точка зору Парменіда випливає, очевидно, з тези, що буття і небуття нетотожні, тобто що буття існує, а небуття не існує. Діке проголошує, що зі шляху істини

217

не зіб'ється лише той, хто переконаний, що «буття ж є», а «небуття не існує», «є буття, а небуття зовсім немає* (В 6 1 – 2; В 2,3).

Доведення. Парменід уперше вдається до доведення філософської тези. До нього філософи головним чином проголошували, у кращому випадку вони опиралися на аналогії та метафори. У Парменіда ж ми знаходимо справжнє доведення. Небуття не існує тому, що «небуття неможливо ні пізнати, ні в слові виразити». Інакше кажучи, «те, що не є, невимовне, немислиме» (В 7, 8 – 9). Однак це доведення саме має бути доведене. Тому Діке звертається до питання про буття і мислення.

Буття і мислення. Уже з попереднього було ясно, що Парменід визнає існуючим лише те, що мислиме і може бути виражене у словах. Справді. Діке говорить: «Мислення і буття те саме» (В 3) або «те саме думка про предмет і предмет думки». Це можна зрозуміти як те, що буття і мислення тотожні і як процес, і як результат.

Але цю ж тезу про тотожність буття і мислення можна зрозуміти і як твердження, що предмет і думка існують самостійно, самі собою, але що думка – лише тоді думка, коли вона предметна, а предмет лише тоді предмет, коли він мислимий. На користь такого тлумачення парменідівського ототожнення буття і мислення говорить друге з вищенаведених формулювань: «Те саме – думка про предмет і предмет думки». Парменід був би правий, якби вважав, що у справжньому розумінні існує те, що може бути мислиме, тобто істотне, загальне, головне, тоді як те, що немислиме, тобто несуттєве, часткове, не головне, випадкове, майже не існує. Але він був би не правий, якби вважав, що все те, що мислиме, існує. Це був би ідеалізм, і він не виключений для Парменіда в силу недостатньої аналітичності його мислення.

Небуття і мислення. Що це не виключено, видно з того способу, яким Парменід спростовує існування небуття. Небуття не існує, тому що воно немислиме. А немислиме воно тому, що сама думка про небуття робить небуття буттям як предмет думки.

Не слід шукати у філософа більше того, що в нього є. Парменід ще не розрізняв різні значення буття, на що звернув увагу вже Аристотель і його послідовники – перипатетики. Евдем писав: «Мабуть, можна не дивуватися тому, що Парменід захопився міркуваннями, які не заслуговують довіри, і був уведений в оману такими предметами, які тоді ще не були ясні. Тому що тоді ще ніхто не говорив про багато значень [буття]» (А 28).

Парменід не розрізняє предмет думки і думку про предмет. Його спантеличує те, що думка про предмет, а також виражаюче цю думку слово існують, що, як він сам говорить у своїй поемі, «і слово, і думка буттям повинні бути» (В 6, 1). Але слово і думка

218

існують по-своєму. Їхнє буття відмінне від буття предмета. У Парменіда ж виходить, що якщо слово і думка про що-небудь існують, то існує й те, що мислиться й про що мовиться слово. Стосовно небуття це означає, що для того щоб залишитися небуттям,воно повинно бути немислимим і невисловлюваним, а як тільки ми називаємо небуття небуттям і маємо про нього поняття, то воно стає буттям. Це невірно. Можна мислити й те, чого немає. Можна й говорити про те, чого немає. Усякий нереалізований, але розумний проект – приклад цьому. Проект існує як проект (думка про предмет), але не предметно.

Метафізика. У питанні ж про розвиток Парменід уже входить у сферу метафізики як антидіалектики. Парменід робить цілком логічний, але водночас метафізичний висновок з тієї, здавалося б, безсумнівної тези, що небуття не існує. Якщо небуття не існує, то буття єдине й нерухоме. Справді, розділити буття на частини могло б лише небуття, але його немає. Усяка зміна припускає, що щось зникає і щось з'являється, але на рівні буття щось може зникнути лише в небутті й з'явитися лише з небуття. Тому буття і єдине, і незмінне, і Парменід говорить, що «буття нерухомо лежить у межах оковів найбільших». Воно замкнуте, самодостатнє, невразливе, «подібне на масу добре закругленої кулі, усюди рівновіддаленої від центру» (В 8). Для цього буття не існує ні минулого, ні майбутнього. Парменід, отже, метафізично відірвав буття від становлення, єдність – від множини. Правда, зробив він це лише на найбільш абстрактному рівні – на рівні буття. Але саме цей рівень оголошувався Парменідом істинним. У діалектиці Геракліта містилася крайність, тому що вона граничила з релятивізмом. Але в крайність упадав і Парменід. Його буття не потік, як у Геракліта, а ніби лід. Справжня діалектика не протистоїть метафізиці як інша крайність. Вона «золота середина» між релятивізмом і метафізикою як антидіалектикою. Цю «золоту середину» античність так і не знайшла,

«Шлях думки». Розповівши про буття, небуття і мислення, Діке різко обриває свою розповідь про істину словами: «На цьому місці я закінчую [своє] достовірне вчення і міркування про істину... Дізнайся відтак думки смертних, слухаючи оманний (цього разу – А. Ч.) лад моїх віршів» (В 8, 53). Переходячи до викладу думки смертних, богиня обіцяє Парменіду, що він довідається «і природу ефіру, і всі світила в ефірі, і руйнівні справи чистого світлого сонячного смолоскипа», і те, «звідки виникло все це». Вона далі обіцяє юнакові: «Довідаєшся також про природу круглоокого Місяця й справи її мандрівок; так само будеш знати, звідки виросло оточуюче [нас] небо і як керуюча ним Необхідність змусила його стерегти границі світил» (В 10). А ще, говорить Діке, Парменід довідається, «як

219

почали виникати Земля, Сонце, Місяць, всюдисущий ефір, небесний чумацький шлях, крайній Олімп і гаряча сила зірок» (В 11).

Однак зі збережених рядків другої частини поеми ми цього не довідаємося. Довідаємосяюся ж ми з них лише те, що в цій частині поемии мова йде вже не про буття і небуттяя, а про два природні первні – про вогонь (світло) і землю (пітьму). У фізичній картині змальованого світу велику роль Діке (Парменід) відводить Афродіті та її синові Еросу. Афродіта перебуває в центрі космосу й усім відтіля керує. Зокрема, Афродіта завідує рухом душ. Вона «посилає душі то з видимого [світу] в невидимий, то назад» (В 13). Видимий і невидимий світи – зовсім не буття й небуття, обидва вони є частинами гаданого й уявного Світу. Обидва світи – предмет «оманних слів». Тут Ерос – та сила, що з'єднує і пов'язує протилежне, світло й пітьму, вогонь і землю, чоловіче й жіноче. Отже, фізична картина світу в Парменіда діалектична. Але вона оголошується ним неістинною.

Уже древні намагалися пояснити, що змусило Парменіда доповнити свою картину істинного світу картиною світу неістинного й кому ця друга картина належить? На перше питання тричі відповідає сама Діке, викладаючи Парменіду «гаданий устрій [речей], щоб жодне думка смертних не обігнала» філософа (В 8, 60-61), тобто він повинен показати, що все це йому добре відоме, щоб не здатись опонентам невігласом.

Що ж стосується другого питання, то древні не сумнівалися, що фізична картина світу – творіння Парменіда. Однак деякі сучасні історики античної філософії вважаають, що філософ виклав тут якесь чуже вчення, можливо навіть піфагорійську фізику, яка іншими шляхами до нас не дійшла.

Зенон

Інший видатний представник школи елеатів – Зенон. Його акме припадає на 78-у або 79-у олімпіаду, тобто на 60-і рр. V ст. до н.е. Зенон – учень Парменіда. Про його життя нічого невідомо, більше відомо про його смерть. Зенон загинув героїчною смертю в боротьбі з тиранією й «довів ділом, що великому чоловіку ганебно бути боягузливим» (Плутарх). Від численних праць Зенона: «Суперечки», «Проти філософів» (ми вважаємо, що це був антипіфагорійський твір, що тоді ще неологізм Піфагора «філософ» поширювався тільки на піфагорійців), «Про природу» збереглося лише кілька фрагментів.

Суб'єктивна діалектика Зенона. Аристотель називає Зенона винахідником діалектики. Але це суб'єктивна діалектика – мистецтво діалектичного міркування й суперечки, мистецтво «спростовувати [про-

220

тивника] і за допомогою заперечень ставити його в скрутне становище» (Плутарх). В умовах античної демократії мистецтво сперечатись і переконувати стало життєво важливим, тому Зенон міг брати великі гроші за навчання мистецтву суперечки, эристиці, показавши тим самим приклад софістам.

Метод Зенона не був методом прямого доведення. Зенон доводив від противного, зводячи до абсурду поглчяд супротивника, протилежний його власному. З цього випливала істинність тези Зенона. Це значить, що Зенон користувався законом виключеного третього. Щоб довести, що твердження "А є В" істинне, Зенон доводив, що «А не є В» («А є не-В») хибне, а хибність цієї тези Зенон доводив, виходячи з допущення його істинності, що приводить до однакової істинності С і не-С, а це неможливо (знову діє закон виключеного третього). Міркування Зенона називались «епіхейрема» (у нашому звучанні «епіхерема»), тобто стислий умовивід, а також «апорія» – непрохідність, безвихідний стан.

Своє мистецтво суперечки Зенон застосовував для посоромлення тих, хто висміював Парменіда за те, що той заперечував очевидне: множину і рух.

Єдність буття. Застосовуючи свій метод доведення від противного до проблеми єдності або множинності сутнього, буття, Зенон стверджував, що допущення множинності буття заводить думку в безвихідь, уводить у стан апорії. До нас дійшли дві зенонівські епіхереми з цього питання. Кожна епіхерема складається з тези й антитези.

Перша епіхерема така: «Якщо існує багато [речей], то їх повинно бути [рівно] стільки, скільки їх [дійсно] є, аж ніяк не більше й не менше, ніж скільки їх є. Якщо ж їх стільки, скільки їх є, то кількість їх обмежена» [ДК 29 (19) В 3]. Така теза першої епіхереми Зенона проти множини. Антитеза ж говорить: «Якщо існує багато [речей], то сутнє [по кількості] безмежне. Тому що між [окремими] речами завжди перебувають інші [речі], а між цими знов інші. І в такий спосіб сутнє необмежене [по кількості]» (В 3). Нехай А – сутнє, В – єдине (не множинне), С – обмежене по кількості, граничне. Тоді А є В (сутнє є єдине), тому що допущення, що А не є В (сутнє не є єдине), або що А є не-в (сутнє є не-єдине), приводить до того, що не-в [не єдине, тобто множинне] є С и не-с (обмежене по кількості й не-обмежене по кількості). А це неможливо. Отже, наше допущення, що сутнє є множинне, хибне, з чого Зенон робить висновок, що судження «сутнє є єдине» істинне.

Але чи випливає такий висновок з нашого допущення? Адже з хибності загальностверджувального судження не випливає істинність загальнозаперечувального. Обидва судження не можуть бути водночас істинними, але вони

221

можуть бути водночас помилковими, коли істина лежить посередині. Наприклад, судження «всі лебеді білі» хибне, тому що при відкритті Австралії стали відомі й чорні лебеді, але з нього не випливає, що «всі лебеді не-білі». Так що істинними судженнями тут будуть: «Деякі лебеді білі» і «Деякі лебеді не білі». У нашому ж випадку сутнє первісно неподільне: адже говориться про сутнє як таке, про сутнє в його цілісності, без додавання до нього обмежника «деякі». А це означає, що те, що має бути доведене, вже допущене, передбачене. Це одна з типових логічних помилок: передбачення в доведенні.

У другій епіхеремі говориться: «Якщо сутнє множинне, то воно має бути і малим, і великим: настільки малим, щоб [зовсім] не мати величини, і настільки великим, щоб бути нескінченним» (В 1). Тут теж А є В (сутнє є єдине), тому що допущення, що А є не-в означає, що не-в є С и не-с, тільки тут під С мається на увазі не обмежене, як у першому випадку, а нескінченно мале, а під не-с – не необмежене, а нескінченно велике. У другій епіхеремі відмінність між С и не-с більша, ніж у першій.

Хід міркування в цій, другій, епіхеремі, очевидно, такий: якщо члени множини неподільні, то вони не мають величини, а тому вся множина нескінченно мала; якщо члени множини подільні, то та ж ситуація виникає й з підмножинами; якщо все-таки на якомусь рівні сходження є межа ділення, то це означає, що саме на цьому рівні, а не вище, все перетворюється в ніщо, через що все вищестояще так само послідовно стає нічим. І, нарешті, вихідна множина як сума нулів є нуль, ніщо, або нескінченно мала. Якщо ж межі діленню немає, то множина складається з нескінченної кількості частин, а тому нескінченно велика. Це невірно. Зенон (і ніхто з його сучасників) не знав того, що нескінченна сума нескінченно малих величин є скінченна величина. Тоді не розрізняли два види нескінченності: екстенсивну (ушир) і інтенсивну (углиб). Інтенсивна нескінченність цілком уживаєтся з екстенсивною скінченністю.

Весь хід міркувань Зенона припускає, що буття просторове, що існувати означає мати величину, а мати величину – мати просторовий обсяг. Тому Аристотель у «Метафізиці» так формулює уявлення Зенона про буття: «Існуюче – це величина, а раз величина, то й щось тілесне» (III, 4). Сам же Зенон говорив, що «якби хто-небудь відповів йому, що таке єдине, то він міг би сказати, що таке буття» (Евдем). Треба відзначити, що міркування Зенона проти множинного зачіпали й проблему єдиного. Якщо те, що не має частин, ніщо, то ніщо і неподільне єдине буття Парменіда. Це також помітив Аристотель, підкресливши, що «якщо саме собою єдине неподільне, то, відповідно до положення Зенона, воно повинно бути нічим» (III, 4). А пізніше римський філософ Сенека

222

з жахом скаже про те, що «елеєць Зенон зруйнував усе до тла» (А 21). Але сам Зенон про це не підозрював. Його загальний висновок з обох епіхерем (апорій) проти множини такий: «Тому, хто стверджує множинність [сутнього], доводиться впадати в суперечності».

Нерухомість буття. Зенонівські міркування проти руху (їх-то й мають у першу чергу на увазі, коли говорять про апорії Зенона) дійшли до нас через «Фізику» (VI, 9) Аристотеля. Пізніше вони одержали найменування «Дихотомія» – разрубування надвоє, «Ахіллес і черепаха», «Стріла», «Стадіон».

Перша апорія говорить, що рух не може початися, тому що предмет, який рухається, повинен дійти до половини шляху, перш ніж він дійде до кінця, але щоб дійти до половини, він повинен дійти до половини половини, і так нескінченно, тобто, щоб потрапити з однієї точки в іншу, треба пройти нескінченну кількість точок, а це неможливо. Математично це виражається сумою нескінченного ряду дробів, який має межу, рівну всьому шляху, що приймається тут за одиницю, тобто

Математично це розв'язується, але не ясний фізичний смисл того, що нескінченно малий відрізок шляху прямує до нуля й водночас не зникає. Чи не значить це, що простір атомарний? У другому міркуванні проти руху швидке (Ахіллес) не наздожене повільне (черепаху). Адже коли воно прийде в ту точку, яку займало в момент старту як швидкого, так і повільного повільне, то повільне відійде від свого вихідного місця на таку частину первісної відстані між швидким і повільним, на скільки швидкість повільного менша від швидкості швидкого. І ця ситуація буде повторюватися нескінченно. Математично це можна виразити так: нехай S – відстань між вихідною точкою швидкого й тією точкою, де більш швидке наздожене більш повільне, тоді

Цей збіжний ряд величин межа, тому відстань S завжди можна обчислити, знаючи «а» – вихідна відстань між швидким і повільним, і «b» – відношення швидкостей швидкого і повільного. Останній член ряду при b > 1 прямує до нуля. Вся трудність полягає, однак, у виявленні фізичного смислу нескінченно убутного, але водночас не зникаючого інтервалу.

Смисл обох апорій у тому, що якщо простір нескінченно ділений, то рух не може ні початися, ні скінчитися.

Смисл третьої апорії в тому, що рух неможливий і при допущенні переривчастості простору. Третя апорія говорить, що стріла, котра летить, спочиває, тому що предмет, який рухається, завжди займає

223

рівне собі місце, але «міститься кожний момент часу в рівному йому місці» – що означає, спочиває в ньому. Якщо ж стріла, котра летить, у кожний момент часу спочиває у своєму місці, то це означає, що вона нерухома. Адже із суми станів спокою рух ніяк не може скластися.

Аналогічна цьому й четверта апорія.

Смисл цих обох апорій у тому, що рух неможливий і при допущенні переривчастості простору. Тому дві перші апорії утворюють ніби тезу, а два другі – антитезу, в цілому ж виходить, що рух неможливий ні при допущенні переривчастості простору, ні при допущенні його безперервності.

Зенон вірно помітив діалектику в понятті руху, але розірвав це поняття на дві частини й протиставив їх одна одній. Насправді простір і час і перервні, і безперервні, і рух є розв'язанням суперечності між перервністю й безперервністю як простору, так і часу.

Апорії Зенона викликали велике замішання. Першим опонентом Зенона був якийсь філософ, який вирішив спростувати філософа-парадоксаліста емпірично: він відразу став ходити перед Зеноном, але Зенон пояснив, що він доводить зовсім не те, що руху нема, а лише те, що він немислимий, що, однак, відповідно до тези елеатів про тотожність мислення і буття все-таки повинно було означати, що руху нема, але не в чуттєвому, а в мислимому світі.

Першим, хто піддав апорії Зенона серйозному аналізу, був Аристотель, про що скажемо пізніше. Зараз же лише зазначимо, що з критики Аристотеля випливає, що в самого Зенона його апорії були виражені досить незграбно, інакше Аристотель в «Фізиці» не сказав би, що «Зенон застосовує помилковий засновок, начебто неможливо в скінченний час пройти нескінченне» (VI, 2). Це означає, що Зенон не усвідомлював, що час аналогічно з простором ділиться на нескінченну кількість нескінченно малих частин і так само, як і простір, перервний і неперервний, скінченний і нескінченний.

Тому треба розрізняти ту проблематику, яку Зенон підмітив у своїх апоріях, і ту історично недосконалу форму, яку він надав цій проблематиці.

Зенон і Парменід. Доводячи, що буття єдине і нерухоме, Зенон іде шляхом, зворотним парменідівському. Якщо Парменід ішов від істинного в його розумінні світу й починав відразу з аналізу буття як такого, а потім уже переходив до світу уявного, то Зенон у відповідності зі своїм методом доведення від противного йшов від уявного в його розумінні світу до світу істинного. Він доводить, що фізичний світ суперечливий, а тому не може бути істинним, а раз так, то істинним є надчуттєвий світ.

Парадокс місця. Свою апорію «Стріла», відповідно до якої предмет, який рухається, спочиває, тому що він у кожний момент руху

224

збігається зі своїм місцем, а отже, спочиває в ньому (інший варіант цієї апорії в Діогена Лаертського: «Тіло, що рухається, не рухається ні в тому місці, де воно є, ні в тому, де його нема» [IX, 72]) , Зенон підкріплював міркуваннями про місце. Заперечуючи тим, хто говорив, що предмет не тотожний своєму місцю, що місце існує незалежно від предмета, який рухається в ньому, що місце самостійне, а тому не можна сказати, що предмет збігається з місцем і спочиває в ньому, Зенон запитував: «Де ж тоді перебуває це самостійне місце?» Аристотель цю думку Зенона виразив так: «Якщо місце є щось [існуюче незалежно] від перебуваючого (в ньому предмета. – А. Ч.), то в чому воно буде перебувати?» Або: «Апорія Зенона досліджує деяке поняття, тому що якщо все сутнє [перебуває] у просторі, то очевидно, що буде простір простору, і це піде в нескінченність».

Медімн пшениці. Зенон побачив проблему й у чуттєвому сприйнятті. Чи повинно падіння медімна (52 із зайвим літра) пшениці видавати шум, якщо падіння одного зерна не чутно? Зенон підійшов тут до того, що пізніше було названо «порогом відчуття». Звичайно, і падіння одного зерна викликає вібрацію, а тим самим і звук, але людське вухо вловлює лише ті звуки, які переходять через поріг можливої чутливості органа слуху.

Міркування Зенона зіграли величезну роль у розвитку предметного мислення. Поставлені ним проблеми єдності та множини, руху і спокою остаточно не розв'язані й понині. Зенон перший після Парменіда став доводити. Н.Бурбакі відзначає, що якщо грецькі філософи VII – VI ст. до н.е. ще тільки стверджують і провіщають, то «починаючи з Парменіда й особливо Зенона, вони вже аргументують, намагаючись виділити загальні положення, щоб покласти їх в основу своєї діалектики; саме в Парменіда ми вперше знаходимо формулювання принципу виключеного третього, а доведення Зенона Елейського шляхом приведення до абсурду знамениті й зараз» (Бурбаки Н. Очерки по истории математики. М., 1963. С. 11).

Меліс

Меліс – останній представник школи елеатів. Сформульоване Парменідом учення елеатів знайшло в першій половині V ст. до н.е. свого видатного захисника в особі учня Парменіда Зенона. Іншим послідовником Парменіда був Меліс, який, залишаючись у цілому вірним ученню Парменіда, змінив його у двох принципових пунктах. В V ст. до н.е. вчення елеатів стало вже не «великогрецьким», а загальгрецьким явищем, і Меліс був зовсім не італійцем, а іонійцем. Він жив на острові Самосі, будучи в такий спосіб земляком Піфагора. Акме Меліса припадає на 84-ю олімпіаду

225

(444 – 441 р. до н.е.). Меліс був не тільки філософом, а й великим державним діячем. Будучи сучасником Перікла, Меліс був його супротивником. Він противився гегемоністським устремлінням Афін, які перетворили антиперський Афінський морський союз в Афінський Архе. До цього часу в результаті греко-перських війн Самос був звільнений від персів, і Меліс командував там флотом. Плутарх розповідає про те, що Меліс одержав в 441 р. до н.е. морську перемогу над афінянами. Однак незабаром Перікл висадив на острові морський десант. Піддавши місто дев'ятимісячній облозі й зруйнувавши його стіни, Перікл змусив місто здатися, відібрав у самосців весь їхній флот і наклав на них величезну контрибуцію. Про долю Меліса Плутарх нічого не повідомляє.

Меліс – автор праці «Про природу», уривки з якої ми знаходимо в Сімплікія.

Про Меліса говориться й в Аристотеля. Аристотель невисокої думки про Меліса. Він протиставляє Меліса разом із Ксенофаном як людей грубо мислячих Парменіду, розуму більш тонкому й проникливому (Метаф. I, 5). Дорікаючи й Парменіду, і Мелісу в еристиці, тобто у пристрасті до суперечки заради самої суперечки, коли допускаються й помилкові засновки, і нелогічні міркування, Аристотель уважає, що все-таки «більш грубе [міркування] Меліса» (Фіз. I, 3). Це ставлення Аристотеля до Меліса вплинуло на наступну суб'єктивну історію філософії, у якій Мелісу майже не приділялось уваги.

Однак Меліс такої уваги заслуговує. По-перше, він дав ясний і чіткий, без усяких поетичних метафор, як це було в Парменіда, прозаїчний виклад учення елеатів. Йому належить формулювання «закону збереження буття» – головного пункту вчення елеатів. Цей закон відомий у його латинському формулюванні: ex nihilo nihil fit – «з нічого не буває нічого». Але мало хто знає, що вперше цей закон збереження буття сформулював Меліс у словах: «з нічого ніколи не може виникнути щось» [ДК 30(20); В 1]. Цей закон був прийнятий всіма античними філософами незалежно від того, визнавали вони наявність небуття у світі чи ні.

По-друге, Меліс, приймаючи такі парменідівські характеристики буття, як єдність і однорідність, витлумачив вічність буття не як позачасовість, а як вічність у часі. Минуле і майбутнє для Меліса не небуття (у тому розумінні, що минулого вже нема, а майбутнього ще немає), а частини буття, тоді як Парменід говорив про буття, що його не було в минулому й не буде в майбутньому, а воно все в сьогоденні. Учень Прокла й учитель Сімплікія Амоній писав, що Парменід у своїх віршах учив: «Не існує ні минулого, ні майбутнього, адже [минуле] вже не існує, [майбутнє] ще не існує». У Меліса ж існує не тільки сьогодення, а й минуле і майбутнє. Буття вічне в тому розумінні, що воно було, є і буде вічно.

226

По-третє. Меліс принципово змінив учення Ксенофана і Парменіда про скінченність буття в просторі. Буття Меліса безмежне. Він учив, що сутнє «вічне, безмежне» (В 7). Аристотель прямо в цьому питанні протиставляє Парменіда й Меліса. Він говорить, що «перший (тобто Парменід. – А. Ч.) визнає його (тобто сутнє. – А. Ч.) скінченним, другий же (Меліс. – А. Ч.) – безмежним» (Метаф. I, 5). До думки про просторову безмежність світобудови Меліс прийшов, виходячи з єдності сутнього. Якби сутнє було обмежене межею, то воно не було б єдиним, воно було б двояким: тим, що обмежене, і тим, що обмежує. Отже сутнє необмежене, а тому безмежне.

По-четверте, Меліс, закриваючи можливість персоналізації буття, підкреслює, що буття не страждає і не засмучується. Якби воно зазнавало страждання, то воно б не мало повноти існування.

По-п'яте, Меліс – матеріаліст. На це звертає нашу увагу Аристотель. Аристотель говорить, що якщо «Парменід говорив про пізнаване розумом єдине», то «Меліс говорить про матеріально єдине» (Метаф. I, 5).

По-шосте, Меліс був атеїстом. Діоген Лаерцій повідомляє про Меліса, що «і про богів він говорив, що не слід про них учити, тому що пізнання їх неможливе» (А 1).

Такі погляди Меліса. Як уже було сказано, Меліс змінив учення Парменіда у двох, принаймні, принципових пунктах. Ідеальне й скінченне буття Парменіда Меліс замінив матеріальним і нескінченним буттям.

Що стосується гносеологічного аспекту, то Меліс, наскільки ми знаємо, залишався на позиціях Парменіда, вважаючи, що почуття, малюючи нам множинно сутнє, обманюють нас і що істинну картину світу дає тільки розум, показуючи, що буття «вічне, безмежне, єдине й цілком однородне» (В 7).

У вченні Меліса виявилася суперечливість учения элеатів. Ставши ідеальним, буття у Парменіда залишалося просторовим, а тим самим якоюсь мірою тілесним. Парменід порівнював буття з кулею. Але тілесне не може бути так абсолютно єдиним, як цього хотіли елеати, у тому числі й Меліс. Тілесне буття не може бути ні однорідним, ні нерухомим, ні абсолютно повним. У Меліса як іонійця, який тяжів не тільки до італійської, а й до іонійської філософської традиції, вчення елеатів набуло матеріалістичного й атеїстичного характеру. Буття Меліса – поєднання Анаксимандрового апейрона і парменідового буття. Від Анаксимандра приходить думка про безмежність і речовинність буття, а від Парменіда – розуміння цього буття як вічного, завжди собі рівного, єдиного і неподільного, як того, що протистоїть світу явищ і доступне лише логічному мисленню.

227