234 Исчисление

многослойная па них, оказавшая наибольшее влияние на всю кит. философию. Состоит из «канонич. текста» (дайн) и комментариев (чжуанъ).

Цзин — это 64 гексаграммы, графич. знака особой формы, образованные путём соединения в разных ком­бинациях к.-л. двух из восьми триграмм (ба гуа) — восьми первооснов мира. Согласно традиции, ба гуа были ниспосланы небом мифич. императору Фуси (2852—2738 до н. э.), к-рый их расшифровал и, удвоив, превратил в гексаграммы. Выраженные в них идеи, возможно, зародились в конце эпохи Инь — начале Чжоу (11—10 вв. до н. э.), но были оформлены позднее, ок. сер. 1-го тыс. до н. э. Ба гуа представлены в таблице (по Ю. К. Шуцкому), целая черта символизирует силу ян, прерванная — инь (см. Инь и ян):

Чжуань — семь текстов, объясняющих цзин; три из них разделены на две части, так что в итоге они образу­ют десять комментариев, именуемых «Десять крыльев» («Ши и»). Они приписывались Конфуцию, однако совр. исследования показали, что они создавались разными авторами примерно в 5—3 вв. до н. э. Суть философии «И.» изложена в «Сицы-чжуане» (одном из «Ши и») и в «канонич. тексте»: в основе её — постоянно изме­няющаяся Вселенная, в к-рой взаимодействие сил инь и ян порождает все вещи и явления. О происхождении ба гуа говорится: «(Процесс) перемен начинается в Тай­цзи. Великий предел рождает две изначальные сущно­сти (т. е. силы инь и ян или небо и землю)... (к-рые) порождают четыре символа..., дающих начало восьми триграммам. Восемь триграмм определяют счастье (удачу) и несчастье (неудачу)». Праисточииком всех яв­лений и вещей считаются триграммы цянь и кунь: цянь их порождает, а кунь их взращивает.

• Чжоу и чжэн-и (Чжоуская книга перемен с филологич. пояс­нениями), т. 1—2, Пекин — Шанхай, 1957 (в серии Ши-сань цзин чжушу); Ш у ц к и и Ю. К., Кит. классич. «Книга пере­мен», М-, 1960; Быков Ф. С,, Зарождение обществ.-политич. и филос. мысли в Китае, M., 1966, с. 38—46; Sung Z. D., The symbols ot Yi King, or The symbols of the Chinese logic of changes, Taipei, 1971.

ИШВАРА (санскр.— господин), понятие др.-инд. ре-лиг.-филос. мысли. В веданте — форма воплощения брахмана как повелителя явленного мира, его верхов­ной личности. В адвайта-веданте понятие И. связыва­ется с эмпирич. т. зр., исходящей из реальности мира и предполагающей образ творца, зиждителя, руководи­теля и разрушителя этого мира, т. е. всемогущего бога, обладающего многими качествами (сагуна); Шанкара называет его сагуна-брахманом, или И. За пределами эмпирич. т. зр. понятие И. исчезает; на трансцендент­ной т. ар., отрицающей реальность мира, оно заменя­ется бескачеств. богом — ниргуна-брахманом.

И. выступает как творч. причина мира во всём его многообразии и как причина осознания этого мира как реального; ему приписываются атрибуты всемо­гущества (магич. силой майи И. вызывает все вещи к су­ществованию; он же обладает особой энергией — шак-ти) и всеведения. И.— обладатель недифференцирован­ной майи (причинная стадия, уподобляемая семени растения), существующий до действит. сотворения ми-

pa, но способный к творению; он противопоставлен как брахману, обладающему тонко дифференцирован­ной майей (прорастание семени), так и брахману, об­ладающему полностью дифференцированной майей (рас­тение во всей его полноте я многообразии) и называе­мому вайшванарой (также — вират). Все эти три имма­нентных аспекта бога отличны от его трансцендентного аспекта — чистого сознания-бытия (парабрахман).

В учении ньяи об адриште, т. е. невидимом качестве, И. выступает как её верховный руководитель; мудрость, желание и волевое действие И. объясняют упорядочен­ность и организованность всего, что совершается в ми­ре. Вайшешика проводит различие между И. как вер­ховной душой и дживой как индивидуальной душой.

• Чаттерджи С.,Датта Д., Древняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954, с. 359 и ел., 365 и ел.; P а д х а к ρ и ш-н а н С., Инд. философия, пер. с англ., т. 2, М., 1957, с. 487 и ел.; Dasgupta S.,A history of Indian philosophy, v. 1—5, Dehli, 1975.

ИШРАК (араб., букв.— сияние, блеск), мусульм. «метафизика света», религ.-филос. учение о свете и мистич. озарении, развитое суфийским мыслителем Сух-раварди и его последователями; символ сокровенного знания, истинного пути и спасения. Восходит к доис­ламской религ. традиции Востока, в частности к зоро­астризму и манихейству (дуализм света и тьмы). Сим­волика света часто используется в Коране; легендарная еретич. подделка Корана, приписываемая Ибн аль-Му-каффа (ум. ок. 757), начиналась хвалой свету как творцу сущего. В раннем исламе идеи И. выражены прежде всего у шиитов, относивших И. к душам пророков и шиитских имамов. Араб. философы и теологи разрабаты­вали космологич. доктрины, совмещавшие неоплатонич. учение о едином и световой иерархии мира с мусульм. креационизмом (мутазилит ан-Низзам, Ибн Сина в соч. «Мантик аль-машрикийун», «Хайй, сын Якзана» и др., Газали в «Мишкат аль-Анвар» и Фахр-ад-дин ар-Рази в «Мабахис аль-машрикийа» писали о внутр. озарении, свете «умного» постижения мира и т. п.). Согласно Сух-раварди, только И.— интуитивное мышление, дости­гаемое аскезой и медитацией, даёт полное и истинное знание. В нём извечная мудрость, полученная Герме­сом с неба и передающаяся через последоват. ряд мудре­цов Греции, Персии и Аравии. И. недоступен для фи­лософов, не способных подняться выше уровня чувст­венно-рационального познания. Последоват. ступени И.: прохождение (сайр), обхождение (сулук), обнару­жение (кашф), усмотрение (шухуд) и единение с позна­ваемым. С помощью И. можно познать абс. истину — «свет светов» (нур аль-анвар) и все 18 000 миров света, находящихся в универсуме. Само бытие есть свет, все предметы — сгусток света различной интенсивности, истекающие из абс. бытия. Представителями этого не­истощимого первичного света являются солнце — в не­бесных сферах, огонь — среди стихий, свет величия — в человеке. Свет и мрак (т. е. небытие) бывают субстан­циальными, если поддерживаются сами собой, и акци-денциальными, если питаются извне. Субстанциальный свет — это бог, ангелы, душа человека; субстанциаль­ный мрак — природные тела; акциденциальный свет — это огонь и небесные светила, акциденциальный мрак — это качества и формы природных тел. Философия изу­чает мир тьмы и материи, теософия — мир света. Знаю­щие и чистые души после смерти тела воспаряют к ан­гельскому миру, а порочные души низвергаются в мир ложных форм. Поэтому наилучшие из живущих — про­роки, к-рые возвещают людям истины потустороннего бытия, ибо их души воспаряют выше ангельского мира. Учение Сухраварди было враждебно встречено частью духовенства как попытка еретич. нововведения. Идеи И. развивались в дальнейшем исфаханской школой (Мир Дамад, Мулла Садра) и др.

• М о и н М., Хекмате зшраг ва фарханге Иране Бастан, Те­геран, 1950; С о r b i n H., Terre celeste et corps de resurrection, de l'Iran mazdeen Й l'Iran shl'ite, P. ,11961]; Massig пол L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musul-mane, nouv. ed., P.. 1968.

ЙОГА (санскр., букв.—соединение, участие, порядок, а также глубокое размышление, созерцание), одно из шести осн. ортодоксальных, (брахманских) направлений в инд. мысли, выработавшее целый комплекс приёмов для достижения особого духовного состояния. Йогич. техника в ее двух связанных друг с другом аспектах — самоограничении (аскетизм) и вхождении в состояние созерцания (медитация) — в большей или меньшей сте­пени разделялась всеми направлениями др.-инд. мысли, кроме мимансы и чарваки. В этом отношении И. обра­зует общий элемент большинства др.-инд. систем, в т. ч. и буддизма (известно, что Будда практиковал И.; че­тыре состояния буддийской дхьяны соответствуют четы­рём ступеням внутр. сосредоточенности в И. и т. п.). Корни И. очень древни. В Ведах содержится идея достижения сверхъестеств. способностей путём особой аскетич. практики. Ранние упанишады ссылаются на практику И. как средство самососредоточения, внутр. проникновения и обретения истинного знания, гово­рят о шести составных частях И. В эпосе неоднократно описывается обращение аскетов к И. с целью получе­ния магич. способностей; в «Махабхарате» уже есть свидетельства того соединения учения санкхъи, с прак­тикой И., к-рое характерно для классич. И. Фактич. основателем классич. И. был Патанджали (ок. 2 в. до н. э.).

Онтологию и теорию познания И. разделяет с санк-хьей; оригинальным достоянием И. является разрабо­танный ею црактич. путь к освобождению через систе-матич. тренировку тела и души (внутр. сосредоточе­ние — самадхи — через неносредств. видение, или пе­реживание). Согласно И. (как и санкхье), свободная душа связана с физич. телом и т. н. тонким телом [чувства, ум(мапас), эмпирич. «Я», интеллект]. «Я» — это чистое сознание, но оно склонно отождествлять себя с модификациями ума (читты); И. означает пре­кращение этой зависимости, освобождение «Я». Раз­вивается теория модификаций ума, зависящих от соот­ношения составных частей ума (читты) (саттва, раджас и тамас — см. Гуны) и определяющих пять уровней ду­ховной жизни: 1) рассеянное состояние, при к-ром ум блуждает от одного объекта к другому (кшипта), 2) при­туплённое состояние ума (мудха), напр. во сне, 3) отно­сительно успокоенное состояние (викшипта), 4) сосре­доточение ума на одном объекте — предмете размышле­ния (экагра) и 5) прекращение к.-л. деятельности ума (нироддха). Первые три состояния несовместимы с И., два последние открывают путь к ней, поскольку очи­щают ум от элемента раджас и дают полностью выявить­ся элементу саттва.

И. предусматривает три пути к освобождению в за­висимости от особенностей того, кто вступает на этот путь: джняна-Й. (путь познания), бхакти-Й. (эмоцио­нальное приобщение к божеству), карма-Й. (путь ак­тивного действия). И. разработала целую систему по­следоват. очищения и просветления ума (читты): яма — обуздание, нияма — этич. культура, проявляющаяся в выработке нравств. установок, асана — выработка устойчивого равновесного положения, дисциплина те­ла, пранаяма — регулирование дыхания, пратьяха-ра — изоляция чувств. дхарана — внимание, дхьяна — размышление, самадхи — сосредоточенность. Последо­ват. применение этих средств ведёт к достижению обоих видов И.— сампраджнята-Й. [своего рода экстаз со­зерцания, когда ум(читта) полностью входит в объект, принимая его форму и позволяя осознать объект раз­мышления во всей его полноте и ясности] и асампрадж-нята-Й. — т. н. нулевого экстаза (прекращение всех модификаций ума и психич. процессов, когда ничего не познаётся и не мыслится). Оба типа И. образуют И. сосредоточения (самадхи-Й.). Правила этич. поведения формулируются И. в соответствии с восемью йогич.

ЙОГА 235

средствами. Так, яма (обуздание) предполагает ахимсу (ненанесение вреда всему живому), сатью (правдивость в словах π мыслях), астейю (неворовство), брахмачарью (сдерживание чувств. желаний), апариграху (нестяжа­ние) и т. п. Одним из практич. средств достижения са-мадхи (сосредоточенности) является, согласно И., по­клонение брахману (богу), понимаемому как абс. дух, вечный, всепроникающий, вездесущий, всемогущий, всезнающий, не подверженный страданиям и несчасть­ям и правящий миром.

Наиболее видными представителями И. в новое и новейшее время были Вивекананда (19 в., идея инте­гральной И.) и Йогананда (20 в.).

• Чаттерджи С.,Датта Д., Дреьняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954; Радхакришнан С., Инд. филосо­фия пер. с англ., т. 2, М., 1957; Hauer J. W., Die Anfänge der Yogapraxis im alten Indien, Stirttg., 1922; его же, Der Yoga. Ein individueller Weg zum Selbst, Stuttg., 1958²; D a s-g u p t a S. N., Yoga as philosophy and religion, L., 1924; его ж е, Yoga philosophy in relation to other systems of Indian thought, Gale., 1930; E l i a d e M., Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, P., 1936; его ж e, Le Yoga. Immorta-lite et liberte, nouv. ed., P., 1968; его же, Techniques du Yoga, nouv. id., P., 1975; A h e g g E., Indische Psychologie, Z., 1945; Pott P. H., Yoga en Yantra, Leiden, 1946. B. H. Топоров.

ЙОГАЧАРА (санскр.), виджнянавада, филос. школа буддизма махаяны. Осн. идеи появились в 3 в. н. э. и получили отражение в «Ланкаватара-сутре». Видными представителями, помимо полулегендарного основателя школы Майтреи (ему приписывается «Мад-хьянта-вибханта»), считаются Асанга и его брат Васу-бандху (4 в.). Расцвет школы относится к 6—8 вв. и совпадает с, комментаторской деятельностью Стхира-мати и Дхармопалы и творчеством крупнейших буддий­ских логиков Дигнаги и Дхармакирти. Помимо Индии, И. получила распространение в Вост. Азии, особенно Китае, Тибете, Японии. Многие соч. И., в частности по логике, сохранились гл. обр. в тибетских, монгольских, отчасти кит. перевозах.

Конкретизируя буддийское представление о единств. значимости психич. бытия личности и критикуя скеп-тич. и нигилистич. тенденции мадхъямики, И. развивает идею исключит. значимости виджняны (чистого созна­ния, собственно разума): И. приписывают высказыва­ние «все нереально, но факт сознания нереальности реален». Одновременно в школе И. получила распро­странение концепция алаявиджняны (сокровищницы со­знания, букв.— «накопленного сознания»), своеобраз­ного абс. сознания, имеющего, однако, природу не универсального, а индивидуального сознания (что соответствует общебуддийскому акцентированию на субъективном).

Особенностью И. является усиленное внимание, при­даваемое медитативной, йогич. практике, рассматри­ваемой как осн. средство достижения «освобождения». Медитативные упражнения не только укрепили пред­ставление И. о преимуществ. значении сознания, но и способствовали развитию собственно гносеологич. проблематики: теория познания была отделена от эти­ки, что способствовало относит. оправданию в И. более рационалистич. форм познания. Поиски критерия до­стоверности этого познания привели к развитию логики. При этом развиваемая И. буддийская логика, в про­тивоположность реалистической логике брахманизма (ньяе), исследовала не возможность познания мира, а достоверность самого познания — отношения «Я» и мира (в частности, в этом отношении интересна теория об относит. значении слов). В целом И. внесла несомненный вклад в развитие неаристотелевской логики.

• Щербатской Ф. И., Теория познания и логика по уче­нию позднейших буддистов, т. 1—2, СПБ, 1903—09; W o l f f E., Zur Lehre vom Bewußtsein (Vijnanavada) bei den späteren Bud­dhisten, Hdlb., 1930 (Diss.); T u с с i G., On some aspects oi the doctrines of Maitreya (natna) and Asanga, Gale., 1930; Steher-batsky Th., Buddhist logic, v, 1—2, Leningrad, 1930—32.

К

«К ВОПРОСУ О РАЗВИТИИ МОНИСТИЧЕСКОГО ВЗГЛЯДА НА ИСТОРИЮ», произв. Г. В. Плеханова, направленное против субъективного идеализма народ­ничества и посвящённое вопросам материалистич. по­нимания истории. Книга была задумана Плехановым как вторая часть его соч. «Наши разногласия» и долж­на была быть издана нелегально. Плеханов окончил работу над книгой в Лондоне в 1894. Благодаря неожи­данной возможности издать книгу легально она под псевд. Бельтов вышла в янв. 1895 в России.

Работа была написана в период, когда центр тяжести идейной борьбы между рус. марксистами и народника­ми переместился в область философии и социологии. Проанализировав с марксистских позиций историю ми­ровой обществ. мысли 18—19 вв. (франц. материализм 18 в., учение франц. историков времён Реставрации, теории социалистов-утопистов, нем. идеалистич. фило­софию), Плеханов показал преемств. связь марксизма с предшествующим духовным развитием человечества; он объяснил возникновение марксистской философии как закономерный и необходимый результат развития человеч. общества. Только появление марксизма дало возможность отказаться от несостоят. идеалистич. концепций в понимании общества, а также преодолеть