150 Дешан

и недостатков своей работы, а умеет вовремя испра­вить их.

В работе Ленина дан глубокий анализ осн. этапов ис­тории большевизма, раскрыта историч. роль марксизма в рус. революц. движении, показано, почему именно в России марксизм получил своё дальнейшее развитие.

«Д. б. „л." в к.» является образцом творч. подхода к марксистской теории. Ленин писал, что правильная революц. теория «...не является догмой, а оконча­тельно складывается лишь в тесной связи с практикой действительно массового и действительно революцион­ного движения» (там же, с. 7). Критикуя догматизм как идейную основу сектантства, Ленин видел важнейшую задачу коммунистов в том, чтобы «...уметь прило­жить общие и основные принципы коммунизма к тому своеобразию отношений между классами и пар­тиями, к тому своеобразию в объективном раз­витии к коммунизму, которое свойственно каждой от­дельной стране и которое надо уметь изучить, найти, угадать» (там же, с. 74).

Рассматривая важнейшие положения марксистской теории, Ленин развил дальше учение о революции, дал углублённую трактовку понятия диктатуры пролета­риата.

Ленин определил значение коммунистич. партии как «высшей формы классового объединения пролетариев» в борьбе против эксплуататоров, показал те «привод­ные ремни» (профсоюзы, Советы и т. п.), с помощью к-рых она осуществляет свою руководящую роль. Обоб­щая историч. опыт революц. борьбы, Ленин сформу­лировал осн. закон революции: «...для революции не­достаточно, чтобы эксплуатируемые и угнетенные массы сознали невозможность жить по-старому и потребова­ли изменения; для революции необходимо, чтобы эксплуататоры не могли жить и управлять по-старому» (там же, с. 69).

Работа Ленина является образцом использования законов и категорий материалистич. диалектики в ана­лизе исторически сложившихся условий и форм классо­вой борьбы. Критикуя гносеологич. корни оппортуниз­ма и сектантства, Ленин специально остановился на связи формы и содержания. Догматизму левых сек­тантов Ленин противопоставил диалектич. подход, кон­кретный анализ политич. ситуации. «...Всякую истину, если ее сделать „чрезмерной" (как говорил Дицген-отец), если ее преувеличить, если ее распространить за пределы ее действительной применимости, можно довести до абсурда, и она даже неизбежно, при ука­занных условиях, превращается в абсурд» (там же, с. 46). На ряде примеров Ленин раскрыл значение ма­териалистич. диалектики для определения конкретных форм и методов политич. борьбы партии пролетариата.

Книга Ленина и в совр. условиях является идейным оружием мирового коммунистич. движения, даёт ответ на мн. важнейшие вопросы современности. • История философии, т. 6, кн. 1, М., 1965, с. 109—13, 119—20.

Н. П. Коликов. ДЕФИНИЦИЯ, см. Определение.

ДЕШАН (Deschamps) Леже Мари (10.1.1716, Рен,— 19.4.1774, Монтрёй-Белле), франц. философ-материа­лист. Монах-бенедиктинец, казначей монастыря Монт­рёй-Белле. При жизни были изданы анонимно лишь две небольшие работы Д. Осн. соч. «Истина, или Истинная система» (рус. пер. 1930), написанное в 1770-х гг., было найдено в архивах библиотеки г. Пуатье лишь в 1864— 1865; нек-рые рукописи Д. не опубликованы до сих пор. В духе спинозизма Д. утверждал существование «универсального целого», или «всего», как конечной основы мира, проявлениями к-рой являются чувств. существа. Безусловное знание об «универсальном це­лом» доступно только разуму, чувствам же доступны составляющие это «целое» части, отд. физич. существа. В истории общества Д. выделял три «состояния»: естественное, гражданское (осн. злом к-рого является частная собственность) и идеальный «строй нравствен-

ности», осуществляющий социальное равенство и общее благополучие. Признавая религию «суррогатом исти­ны», Д. считал, однако, атеизм возможным лишь в идеальном обществе, путь к к-рому видел в распрост­ранении «истины».

• в рус. пер.: Истина, или Истинная система, М., 1973. 0 Волгин В. П., «Истинная система» Д., «ВИ», 1957, № 12: Beaussire E., Antecedents de l'hegelianisme dans la philo-sophie franchise. Dom Deschamps..., P., 1865. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ, специфически человеч. форма актив­ного отношения к окружающему миру, содержание к-рой составляет его целесообразное изменение и пре­образование. Д. человека предполагает определ. проти­вопоставление субъекта и объекта Д.: человек противо­полагает себе объект Д. как материал, к-рый должен получить новую форму и свойства, превратиться из материала в продукт Д.

Всякая Д. включает в себя цель, средство, результат и сам процесс Д., и, следовательно, неотъемлемой ха­рактеристикой Д. является её осознанность. Д. явля­ется реальной движущей силой обществ. прогресса и условием самого существования общества. Вместе с тем история культуры доказывает, что Д. как таковая не является исчерпывающим основанием человеч. су­ществования. Если основанием Д. является сознатель­но формулируемая цель, то основание самой цели лежит вне Д., в сфере человеч. мотивов, идеалов и ценностей. Совр. науч.-технич. развитие всё более демонстрирует, что не только Д. в сфере иск-ва или нравственности, но и науч., познават. Д. получает свой смысл в конеч­ном счёте в зависимости от её нравств. ориентирован­ности, от её влияния на человеч. существование. С др. стороны, зависимость самой Д. от др. социаль­ных факторов выражается в том, что в разных типах культуры она занимает существенно различное место, выступая то в роли носителя высшего смысла человеч. бытия, то на правах необходимого, но отнюдь не почи­таемого условия жизни.

Существуют многообразные классификации форм Д.— разделение Д. на духовную и материальную, производ­ственную, трудовую и нетрудовую и т, д. С т. зр. творч. роли Д. в социальном развитии особое значение имеет деление её на репродуктивную (направленную на полу­чение уже известного результата известными же сред­ствами) и продуктивную Д., или творчество, связанное с выработкой новых целей и соответствующих им средств или с достижением известных целей с помощью новых средств.

В истории познания понятие Д. играло и играет двоякую роль: во-первых, мировоззренч., объяснитель­ного принципа, во-вторых, методологич. основания ряда социальных наук, где Д. человека становится предметом изучения. В качестве мировоззренч. прин­ципа понятие Д. утвердилось начиная с нем. классич. философии, когда в европ. культуре восторжествовала новая концепция личности, характеризуемой рацио­нальностью, многообразными направлениями актив­ности и инициативы, и были созданы предпосылки для рассмотрения Д. как основания и принципа всей куль­туры. Первые шаги к такой точке зрения сделал Кант. В ранг всеобщего основания культуры Д. впервые воз­вёл Фихте, рассматривая субъект («Я») как чистую само­деятельность, как свободную активность, к-рая созидает мир («не-Я») и ориентируется на этич. идеал. Но по­скольку Фихте ввёл ряд внедеятельностных факторов (созерцание, совесть и др.) в качестве решающих критериев Д., он тем самым подорвал единство своей концепции.

Наиболее развитую рационалистич. концепцию Д. построил Гегель. С позиций объективного идеализма он толкует Д. как всепроникающую характеристику абс. духа, порождаемую имманентной потребностью по­следнего в самоизменении. Гл. роль он отводит духов­ной Д. и её высшей форме — рефлексии, т. е. самосоз­нанию. Такой подход позволил Гегелю построить цель­ную концепцию Д., в рамках к-рой центр. место зани-

мает проясняющая и рационализирующая работа духа. В концепции Гегеля обстоят, анализу подвергнута диа­лектика структуры Д. (в частности, глубокая взаимо-определяемость цели и средства), сделан ряд глубоких замечаний о социально-историч. обусловленности Д. и её форм.

В послегегелевской бурж. философии концепция Д., развитая нем. классич. идеализмом, подвергается рез­кой критике, при этом акцент перемещается с анализа рациональных компонентов целеполагания на более глубокие слои сознания, обнаруживающиеся в жизни человека. Против гегелевской концепции выступил Кьеркегор. Разумному началу в человеке он противо­поставляет волю, а Д., в к-рой Кьеркегор видит отре­шённое от подлинного бытия функционирование, про­тивополагает жизнь, человеч. существование. Волюн­таристская и иррационалистич. линия (Шопенгауэр, Ницше, Э. Гартман и т. д.), рассматривающая волю как основу мирового и индивидуального существования, на место разумного целеполагания (т. е. Д.) ставит по­рыв и переживание. Эта тенденция получила своё продолжение в совр. экзистенциализме. Вместе с тем в кон. 19 в. реализуется и др. филос. линия, делающая акцент на межличностных (общечеловеч.) компонентах культуры, к-рые выступают как регулятивы Д. и её направленности (баденская школа неокантианства с её учением о ценностях, Кассирер и его концепция роли знаковых структур). Феноменология Гуссерля отказа­ла в самодостаточности формам Д., сложившимся в но-воевроп. культуре, и поставила эти формы в более широкий контекст (выраженный, в частности, в поня­тии «жизненного мира»).

Тенденция отказа от рассмотрения Д. как сущности человека и единств. основания культуры усиливается в зап. философии на рубеже 19—20 вв. Это связано не только с утратой бурж. цивилизацией социального оптимизма, но и с критикой техницистского активизма, осуществляемой нек-рыми направлениями немарк­систской философии.

Принцип Д. как источника происхождения много­образных продуктов культуры и форм социальной жизни сыграл важную методологич. роль в становлении и развитии ряда социальных наук. Напр., в культурно-историч. теории Л. С. Выготского мышление было рассмотрено как результат интериоризации практич. действий и свойственной им логики. Концепция Д. сыграла важную роль в развитии языкознания, психо­логии, этнографии и др.

Вместе с тем принцип Д. при его развёртывании в конкретных исследованиях потребовал углублённого анализа механизмов Д. и формирующих её факторов. Это привело к вычленению иных компонентов, лежащих за пределами собственно Д., хотя и связанных с нею и влияющих на неё. Теория социального действия (М. Вебер, Ф. Знанецкий) наряду с анализом рацио­нальных компонентов целеполагающей Д. подчёрки­вает значение ценностных установок и ориентации, мо­тивов Д., ожиданий, притязаний и т. д., что, однако, приводит к психологизации понятия Д.

Марксистская философия в своей трактовке Д. пре­одолела ограниченность узко рационалистич. и идеа-листич. понимания Д. Марксизм исходит из целостно­го понимания Д. как предметной, как органич. един­ства чувств.-практич. и теоретич. форм Д. Эта целост­ность синтезируется в марксистском понятии прак­тики, включающем многообразные формы человеч. ак­тивности и ставящем во главу угла труд как высшую форму Д. Марксистская концепция деятельной сущ­ности человека стала исходной методологич. базой для ряда социальных наук. На ней выросли марксова тео­рия стоимости, трудовая теория антропогенеза Ф. Эн­гельса, марксистская педагогика и др.

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ 151

* Маркс К., Тезисы о Фейербахе, Маркс К. и Эн­гельс Ф., Соч., т. 3; Т ρ у б н и к о в Η. Η., О категориях «цель», «средство», «результат», М., 1968; Б а т и щ е в Г. С., Деятельностная сущность человека, как филос. принцип, в кн.: Проблема человека в совр. философии, М., 1969; Эргономика. Методология, проблемы исследования Д., в. 10, М., 1976; Ле-онтьев А. Н., Д. Сознание. Личность, Μ., 1977²; Юдин Э. Г., Системный подход и принцип Д., М., 1978.

А. П. Огурцов, Э. Г. Юдин.

ДЖАЙМИНИ, др.-инд. мыслитель, один из основате­лей пурва-мимансы. Предположения о времени жизни Д. очень различны — от 4 в. до н. э. до 3 в. н. э., бо­лее вероятным было бы отнести деятельность Д. к пе­риоду ок. 200 до н. з. Осн. труд — «Миманса-сутра», или «Д.-сутра»; в 1-й главе исследуется вопрос об источниках познания, приводятся доказательства веч­ности Вед и их непогрешимости; остальные части по­священы отстаиванию ведийского ритуализма и попыт­кам философски обосновать его.

• The Mimämsa Sutras of Jaiinini, transl. by Pandit Mohan Lal Sandal, pt 1—8, Allahabad, 1923—25.

ДЖАЙНИЗМ, инд. религ.-филос. учение, оформившее­ся в 6—5 вв. до н. э. и ставшее одной из наиболее известных религий Индии. Основателем Д. считается странствующий проповедник Вардхамана, получивший впоследствии имена Махавиры («Великий герой») и Джины («Победитель»). Возникнув на С.-В. Индии, в областях добрахманистско-ведийской культуры, Д. распространился затем по всей Индии (преим. в центр. её областях), никогда не выходя за её пределы.

Ядром лит-ры Д. является канон шветамбаров (букв.— одетые в белое), одного из направлений Д., составленный в кон. 4 в. до н. э. и приобретший окон­чат. форму ок. 10—11 вв. Более ортодоксальные дигам-бары (букв.— одетые в воздух) признают аутентичными только древнейшие части этого канона. Среди некано-нич. лит-ры наибольшее значение имеют соч. Умашва-ти (4—5 вв.), первого систематизатора Д., в частности его «Татгвартхадхигама-сутра», Сиддхасены Дивакара (6 в.), Гамачандры (11—12 вв.), особенно знаменитое изложение учения Д. «Йогашастра», и др.

Д., как и одинаковый с ним по направленности буд­дизм, выступал против крайностей ритуализма и абстрактного догматизма брахманистско-ведийского мировоззрения и в центр своей доктрины поставил проблему бытия личности. Особенностью Д., в отличие от буддизма, является меньшая внутр. цельность, бо­лее тесная связанность с отвергаемым брахманизмом, обусловившая присутствие в нём как черт догматизма, так и собственно «ритуализма».

В основе Д. лежит утверждение определяющего зна­чения двух вечных (несотворённых и неразрушимых) субстанций, или сущностей (таттв): дживы (души, во­обще живого) и адживы (не-души, вообще неживого), выступающей в виде пудгалы, (или материи), акаши (или пространства), времени, дхармы и адхармы (эфи­ра, создающего условия для возникновения движения, и эфира, создающего условия для его прекращения). В зависимости от степени связанности с адживой, джи-ва, определяющая процесс взаимодействия между сущностями, предстаёт в двух формах бытия: совер­шенном и несовершенном. В состоянии несовершен­ного бытия джива, находясь в соединении с материей, теряет свои потенциальные качества и повергается в со­стояние, страдания; в состоянии совершенного бытия, освобождаясь от материи и оказавшись способной управлять своим бытием, Д. переходит в состояние бла­женства — состояние нирваны или мокши. Соответст­венно двум видам бытия дживы Д. признаёт познание несовершенное — непосредственное и опосредованное — и совершенное, интуитивное, доступное только осво­бождённому от уз материи. Признавая в целом адек­ватность познания предмету, Д. одновременно утверж­дает относительность познания, возможность множест-