376 Мистика

ние» буддистов). Теология М. обозначается в христ. традиции как «отрицательная» («негативная», апофати-ческая теология), поскольку она описывает бога посред­ством отрицаний, не оставляя места для утвердит. ха­рактеристик. Практика М. предполагает ту или иную систему психофизич. упражнений (дхъяна и йога в инд. системах М., «умное делание» православных монахов), обычно включающую гипнотич. сосредоточение ума на простейших фигурах (янтры и мандалы в инд. тра­диции, крест у христиан), на простейших сочетаниях слов (мантры индуизма, «молитва Иисусова» в правосла­вии, молитв, восклицания в католицизме, повторяе­мые тысячи раз подряд), на отд. словах и т. д. В нек-рых системах М. для таких «медитаций» рекомендуются оп-тим. позы и регуляции дыхания (йога, исихазм). При­ёмы могут быть самыми разными — от бешеной пляски дервишей до тихого «умиления» христ. аскетов. Но в любом случае М. не может обойтись без психотехники аскетизма (или, как в нек-рых видах гностицизма и тантризма, а также в сатанизме, без аскетизма навы­ворот, ритуализированного нарушения этич. и сакраль­ных запретов, создающего предпосылки для психоло-гич. шока и транса). Поскольку М. предполагает дви­жение через неиспытанные психологич. состояния, «по­свящаемому» ничего не остаётся, как слепо вверяться руководству «посвящённого», к-рый испытал всё на себе. Отсюда значение наставников типа гуру в индуизме, пи­ра в суфизме, старца в исихазме, цадика в хасидизме.

Хотя историч. аналог и прообраз М. можно усмот­реть уже в глубокой древности в шаманско-оргиастич. культах, имевших целью экстатич. снятие дистанции между человеком и миром духов или богов, однако М. в собств. смысле возникает лишь тогда, когда религ. умозрение подходит к понятию трансцендентного абсо­люта, а развитие логики делает возможным сознат. отступление от логики в М. Поэтому самый ранний рас­цвет М. происходит в странах с филос. и логич. культу­рой — в Индии (веданта), Китае (даосизм), отчасти в Греции (пифагореизм, платонизм). Дальнейшие вол­ны М., проходящие, как правило, поперёк националь­ных и вероисповедных рамок, отмечают эпохи обществ. кризисов: крушение Рим. империи в первых вв. н. э. (мистерии, неоплатонизм, раннее христианство, гно­стицизм, манихейство), конец средневековья в 13— 14 вв. (суфизм, каббала, исихазм, Иоахим Флорский, Экхарт и его последователи), становление раннего ка­питализма в 17—18 вв. (кружки янсенистов, квиети­стов, методистов, пиетистов, квакеров, хасиды, хлы­сты). При определ. историч. условиях М. становилась формой протеста против церк. и социальной иерархии (такова, напр., роль М. в мировоззрении плебейских сект времён Крест. войны в Германии). При др. исто­рич. условиях парадоксы М. давали импульс идеали-стич. диалектике (см. оценку Ф. Энгельсом нем. мисти­ка Я. Бёме — в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 18, с. 574). В условиях кризиса совр. бурж. обще­ства в полуинтеллигентских кругах получили распро­странение эклектич. и наукообразные системы внекон-фессиональной М. (теософия и антропософия), а также крайне вульгаризованная практика обретения «мистич. опыта» — от старомодных спиритич. сеансов до раде­ний хиппи. Мистич. мотивы присущи мн. течениям совр. идеалистич. философии, обнаруживаясь даже в таких сугубо рационалистич., «сциентистских» на­правлениях, как неопозитивизм (интерпретированный в ряде высказываний Витгенштейна как род «апофа-тич.» М., аналог «благородному молчанию» буддистов).

Марксизм-ленинизм рассматривает М. как преврат­ную форму отражения реального мира, несовместимую с материалистич. мировоззрением, как бегство от проти­воречий обществ. бытия человека.

• Энгельс Ф., Крест. война в Германии, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 7; Otto R., West-östliche Mystik Gotha, 1929²; Suzuki D. T., Mysticism. Christian and Bud­dhist, L., 1957; Seh o lern G., Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Z., 1957. С. С. Аверинцее.

МИТИН Марк Борисович [р. 22.6(5.7).1901, Житомир], сов. философ и обществ. деятель, акад. АН СССР(1939). Чл. КПСС с 1919. Окончил филос. отделение Ин-та красной профессуры (1929). Зам. директора Академии коммунистич. воспитания, зам. директора Ин-та фи­лософии, гл. редактор журн. «Под знаменем марксиз­ма» (1930—44), директор ИМЛ при ЦК КПСС (1939— 1944). В 1950—56 шеф-редактор газ. «За прочный мир, за народную демократию», в 1956—60 пред. правления Всесоюзного об-ва по распространению политич. и науч. знаний, в 1960—67 гл. редактор журн. «Вопросы философии», с 1967 пред. Науч. совета по проблемам зарубежных идеологич. течений при Секции обществ. наук Президиума АН СССР. Осн. работы посвящены проблемам ленинского этапа в развитии марксистской философии, партийности философии, вопросам теории roc-ва и социалистич. демократии, проблемам гносео­логии (теория отражения), исследованию истории фи­лософии, критике бурж. идеол.огии и оппортуниста, концепций. Гос. пр. СССР (1943) за участие в создании «Истории философии» (1940—43). Чл. ЦК КПСС в 1939—61. Деп. Верх. Совета СССР в 1950—62.

• Гегель и теория материалистич. диалектики, М., 1932; Бое­вые вопросы материалистич. диалектики, |М.], 1936; К столе­тию «Манифеста Коммунистич. партии» Маркса и Энгельса, [М.], 1948; За материалистич. биологич. науку, М.— Л., 1949; Историч. роль В. Г. Плеханова в рус. и междунар. рабочем движении, М., 1957; Философия и современность, М., 1960; Опыт Октября и закономерности социалистич. революции, ίΜ., 19673; В. И. Ленин и актуальные проблемы философии, М., 1971; Проблемы совр. идеологич. борьбы. Критика социоло-гич. и социально-политич. концепций, Μ., 1976; Философия и социальный прогресс. Анализ совр. бурж. концепций социаль­ного прогресса, М., 1979; Идеи В. И. Ленина и современность, М., 1981.

• М. Б. Митин, М., 1981 (Мат-лы к биобибл. ученых СССР. Сер. философии, в. 2).

МИФОЛОГИЯ (от мифы и греч. λόγος — слово, по­нятие, учение), форма обществ. сознания; способ по­нимания природной и социальной действительности на ранних стадиях обществ. развития. В обществ. сознании первобытного общества М. доминирует. М. ориентирована на преодоление фундаментальных ан­тиномий человеч. существования, на гармонизацию личности, общества и природы. Предпосылками мифо-логич. «логики» служили неспособность человека выде­лить себя из окружающей среды и нерасчленённость мифологич. мышления, не отделившегося от эмоцио­нальной, аффективной сферы. Следствием было мета-форич. сопоставление природных и культурных (со­циальных) объектов, очеловечивание окружающей при­родной среды, в т. ч. одушевление фрагментов космо­са. Мифологич. мышлению свойственно неотчётливое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, пространств. и врем, отношений, происхождения и сущности, безразличие к противоречию и т. п. Объекты сближались по вторич­ным чувств. качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве знаков других предме­тов и т. п. Науч. принцип объяснения заменялся в М. тотальным генетизмом и этиологизмом: объяснение ве­щи и мира в целом сводилось к рассказу о происхож­дении и творении. М. свойственно резкое разграниче­ние мифологического, раннего (сакрального) и теку­щего, последующего (профанного) времени. Мифоло­гич. событие отделено от наст. времени значит. проме­жутком времени и воплощает не просто прошлое, но особую форму первотворения, первопредметов и перво-действий, предшествующую эмпирич. времени. Всё про­исходящее в мифич. времени приобретает значение па­радигмы и прецедента, т. е. образца для воспроизве­дения. Моделирование оказывается специфич. функ­цией мифа. Если науч. обобщение строится на основе логич. иерархии от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, то мифологическое оперирует конкретным и персональным, использованным в каче­стве знака, так что иерархии причин и следствий соот­ветствует гипостазирование, иерархия мифологич. су-

ществ, имеющая семантически-ценностное значение. То, что в науч. анализе выступает как сходство или иной вид отношения, в М. выглядит как тождество, а логич. разделению на признаки в М. соответствует разделение на части. Миф обычно совмещает в себе два аспекта: диахронический (рассказ о прошлом) и синхро­нический (объяснение настоящего или будущего). Содержание мифа представлялось первобытному созна­нию реальным и даже в высшем смысле реальным, т. к. воплощало коллективный, «надёжный» опыт осмысле­ния действительности множеством поколений, к-рый служил предметом веры, а не критики. Мифы утверж­дали принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживали и санкционировали определ. нормы по­ведения.

Мифологич. мироощущение выражалось не только в повествованиях, но и в действах (обрядах, танцах и т. п.). Миф и обряд в древних культурах составляли известное единство — мировоззренческое, функцио­нальное, структурное, являя собой как бы два аспекта первобытной культуры — словесный и действенный, «теоретический» и «практический». Уже на ранних ста­диях развития М. связывается с религ.-мистич. обря­дами и входит существ. частью в состав религ. веро­ваний. В качестве нерасчленённого, синтетич. единст­ва М. включала в себя зачатки не только религии, но и философии, политич. теорий, различных форм иск-ва, поэтому столь сложна задача размежевания М. и близ­ких к ней по жанру и времени возникновения форм сло­весного творчества: сказки, героич. эпоса, легенды, историч. предания. Мифологич. подпочва сохраняется и в более позднем, «классич.», эпосе. Через сказку и ге­роич. эпос с М. оказывается связанной и лит-pa, в т. ч. повествовательная.

Различные формы обществ. сознания и после окончат.

выделения из М. продолжали пользоваться мифом как своим «языком», расширяя и по-новому толкуя ми­фологич. символы. В частности, в 20 в. наблюдается также сознат. обращение нек-рых направлений лит-ры к М. (Дж. Джойс, Ф. Кафка, Т. Манн, Г. Маркес, Ж. Жироду, Ж. Кокто, Ж. Ануй и др.), причём имеет место как переосмысление различных традиц. мифов, так и мифотворчество — создание собств. поэтич. сим­волов.

Нек-рые особенности мифологич. мышления могут сохраняться в массовом сознании наряду с элементами филос. и науч. знания, строгой науч. логикой. При нек-рых условиях массовое сознание может служить почвой для распространения «социального», или «по­литич.», мифа (напр., нем. нацизм возрождал и исполь­зовал древнегерм. языч. М., а также сам создавал разнообразные мифы — расовый и др.), но в целом М. как ступень сознания исторически изжила себя. В раз­витом цивилизов. обществе М. может сохраняться только фрагментарно, спорадически на нек-рых уров­нях.

Первые попытки рационального переосмысления ми­фологич. материала предпринимались ещё в антич­ности, причём преобладало аллегорич. истолкование М. (у софистов, стоиков, пифагорейцев). Платон про­тивопоставил нар. М. филос.-символич. её интерпрета­цию. Эвгемер (4—3 вв. до н. э.) видел в мифич. образах обожествление историч. деятелей, положив начало «эв-гемерич.» толкованию мифов, распространённому и позд­нее. Ср.-век. христ. теологи дискредитировали антич. М.; интерес к ней возродился у гуманистов эпохи Воз­рождения, которые видели в ней выражение чувств и страстей эмансипирующейся человеч. личности.

Первые попытки сравнит. М. были стимулированы открытием Америки и знакомством с культурой амер. индейцев (Ж. Ф. Лафито). В философии Вико своеоб­разие «божеств. поэзии» мифа связывается с неразвиты-

МИФОЛОГИЯ 377

ми и специфич. формами мышления, сравнимыми с дет­ской психологией (напр., конкретность, телесность, эмоциональность, проекция человеч. качеств на пред­меты окружающего мира и др.). Философия мифа Вико содержала в зародыше почти все осн. последующие направления в изучении М. Деятели франц. Просвеще­ния рассматривали М. как продукт невежества и обма­на, как суеверие (Б. Фонтенель, Вольтер, Дидро, Монтескье и др.). Концепция Гердера составила пере­ходную ступень от просветит, взгляда к романтиче­скому, он трактовал М. как ноэтич. богатство и муд­рость народа. Романтич. философия М., получившая за­вершение у Шеллинга, трактовала М. как эстетич. фе­номен, занимающий промежуточное положение между природой и иск-вом и содержащий символизацию природы. Осн. пафос романтич. философии мифа со­стоял в замене аллегорич. истолкования символиче­ским. Во 2-й пол. 19 в. друг другу противостояли две осн. магистральные школы изучения мифа. Первая из них опиралась на достижения науч. сравнит.-историч. языкознания и разрабатывала лингвистич. концепцию мифа (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.). Согласно т. зр. Мюллера, пер­вобытный человек обозначал отвлечённые понятия че­рез конкретные признаки посредством метафорич. эпи­тетов, а когда первоначальный смысл последних ока­зывался забыт или затемнён, в силу семантич. сдвигов возникал миф (концепция мифа как «болезни языка»). Впоследствии эта концепция была признана несостоя­тельной, но сам по себе первый опыт использования языка для реконструкции мифа получил продуктивное развитие. Вторая школа — антропологическая, или эволюционистская,— сложилась в Великобритании в результате первых науч. шагов сравнит. этнографии. М. возводилась к анимизму, к некоему представлению о душе, возникающему у «дикаря» из размышлений о смерти, снах, болезни. М. отождествлялась, т. о., со своеобразной первобытной наукой, становящейся яко­бы не более чем пережитком с развитием культуры и не имеющей самостоят. значения. Серьёзные коррек­тивы в эту концепцию внёс Дж. Фрейзер, истолковав­ший миф по преимуществу не как сознат. попытку объяснения окружающего мира, а как слепок магич. ритуала. Ритуалистич. доктрина Фрейзера была раз­вита кембриджской школой классич. филологии (Д. Хар-рисон, Ф. Корнфорд, А. Кук, Г, Марри), причём в 30—40-х гг. 20 в. ритуалистич. школа заняла доми­нирующее положение (С. Хук, Т. Тестер, Э. Джеймс и др.), но крайности ритуализма вызывали справедли­вую критику (К. Клакхон, У. Баском, В. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. Леви-Строс). Англ. этнограф Б. Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии, приписав мифу в первую очередь практич. функции поддержания традиции и непрерыв­ности племенной культуры. Представители франц. социологич. школы (Дюркгейм, Леви-Брюль) обраща­ли внимание на моделирование в М. родовой органи­зации. Впоследствии интерес в изучении М. сместился в область специфики мифологич. мышления. Леви-Брюль считал первобытное мышление «дологическим», в к-ром коллективные представления служат предме­том веры и носят императивный характер. К «механиз­мам» мифологич. мышления он относил: несоблюдение логич. закона исключённого третьего (объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то другим); закон партиципации (утверждение мистич. сопричас-тия тотемич. группы и к.-л. объекта, явления); неод­нородность пространства; качеств. характер представ­лений о времени и др.

Символич. теория мифа, развитая Кассирером, углу­била понимание интеллектуального своеобразия мифа