Тема 5. Метафізика релігії

193

(М.Шелєр, С.К'єркегор). Людина визначається тут як істота, котра має свідомий внутрішній зв'язок із Богом і характеризується боголюдською природою.

Бачення релігії у нерозривній єдності з людським буттям, визнання внутрішньої детермінації людиною потреб у релігійному задоволенні виникло не сьогодні, не є набутком лише сучасних філософських шукань. Ще в перші століття нашої ери було досить поширеним гнозисне переконання про внутрішнє поширення божества в людині. Спостерігаючи за власною природою, людина в такий спосіб, зазначав ще Філон Александрійський, пізнає присутність Бога.

Ідея єдності людини з божественною субстанцією присутня в будь-якому відносно розвиненому язичницькому вченні. Так, Емпедокл у своїх "Очищеннях" вважав душі людей частинами парадагматичного світу любові, розірваного Ворожнечею. Про божественну частину в людині говорив і Платон ("Алківіад 1").

Іманентна людині основа з часом набуває абсолютних рис. Гностичні вчення вже не задовольняються традиційним поділом на душу й тіло, виокремлюючи третє - "внутрішнього Бога". Саме цей духовний центр набуває рис "іскри", світлової частинки, яка то ледь тліє в людині, то розгоряється, перевтілюючи все її єство у світло.

Образ "іскри", що тліє в людині, був близьким першим християнським богословам (Климент, Оріген), неоплатонікам. Основоположник хритиянської антропології Августин Аврелій дотримувався подібної точки зору, висловлюючи думку, що люди не шукали б Бога, якби в тому чи іншому розумінні його вже не мали.

Ідея природної суті релігійного походження є досить поширеною і на наступних етапах розвитку філософської думки, насамперед у філософській антропології Б.Паскаля, М.Шелєра, Х.Плеснера, котрі у незначних варіаціях визнавали наявність ірраціонального начала духовного центру в людині, що здатне безпомилково інтуїтивно осягнути сутності та речі наднатурального порядку, доступні не стільки розуму, як вірі. Завдяки такому центру людина здатна до трансцендентації. Вона підіймається над собою як живою істотою і, виходячи з одного центру ніби по той бік просторово-часового світу, робить предметом пізнання все, зокрема й саму себе.

Отологічне опертя цілісності. Будучи не статичним буттям, не фактом, а лише можливим напрямом процесу, людина, поставивши себе поза природою, конче потребувала засобів утвердження у світі. З непоборним бажанням порятунку буття (як індивідуального, так і родового) на основі та за допомогою величезного надлишку уяви, що онтологічно їй притаманна, вона населяла сферу буття різними образами, щоби рятуватися під їхньою владою, мати "за собою" певний захист і допомогу, тобто опертя перед страхом чистого "ніщо".

Засобом подолання такого страху, формою порятунку спочатку був ритуальний танок, під час якого досягався найвищий рівень сакральності і

7 о-збі

194

Розділ II. Філософське витлумачення Феномену релігії

набувалось почуття якнайінтенсивнішого переживання сутнього, життєвої повноти власної укоріненості в даному універсумі. Потім з'являється міф або, за Г.Гегелем, "природна релігія" із панівним принципом "усі є все" чи "всі в усьому", коли пошук опертя спрямований у "макрокосмос", у сприйняття навколишньої дійсності. Міфологічна картина світу репрезентує людину тим самим гвинтиком у механізмі космічного світогляду, місце якого і визначається цим механізмом. Достатність у реальності обумовлена її необхідністю для цієї реальності, що випливало з принципу "без мене Космос не повний, але і "Я" без Космосу ніщо". З плином часу цей принцип втрачав свою сутністну вагу і значимість.

Завдяки парадоксальній ексцентричності свого стану (у світі і проти світу, в собі і проти себе) людина потребує опертя, що вивільнило б із такого стану. Якщо вона так чи інакше потребує його вирішення, то за людиною, за словами Х.Плеснера, залишається тільки стрибок у віру. Віра у надчуттєву реальність змінює статус міфу. Наповнюючись релігійним змістом, він перестає бути універсальним засобом освоєння світу. Адже релігія стає засобом поєднання, зв'язком того, що у звичному порядку не поєднується чи безнадійно розділене.

Природа перестає бути основою повноти буття людини. Залишившись наодинці з собою, людина шукає основи свого буття не у зовнішньому світі, а у власному, внутрішньому. Людина досліджує кінцеві глибини буття, той ґрунт абсолютної реальності, де було б непорушно вкорінене наше безпосереднє самобуття, де наша внутрішня істота в усьому розмаїтті, з усіма її потребами й домаганнями мала б міцний притулок, справжню батьківщину для власної душі. 1 вона знаходить її у самій собі, у світі власного внутрішнього життя, у безпосередньому самобутті, самовизначивши його, заручившись, на слушну думку СЛосєва, підтримкою релігії, як здійсненністю світобачення, реальним утвердженням почуттів. Ця здійсненність не абстрактна, а відчутно фізіологічна, тілесна, що й надає їй особливої ваги. Якщо відсутні спілкування з Абсолютом у тілі, то немає взагалі ніякого суттєвого спілкування з ним. Релігії немає без тіла, бо тіло є відомим станом душі, а душа є відомим станом духу. Доля духу є долею душі, а доля душі є долею тіла.⁸

Таким чином, в релігії людина самостверджується як біосоціодуховний суб'єкт, "діяльна цілісність". Зазнаючи під час молитви сходження благодаті, людині важко визначитись, яка вона - тілесна чи духовна. Благоденствія зазнає "цілісність", що є активною у живому спілкуванні з Абсолютом. Якби шлях людини до Бога приходив тільки через абстрактне мислення, то віра була б надбанням невеликої групи людей. Насправді, буття Бога нерозривно пов'язане з відчуттям його реальної присутності у нашому житті, що дається нам в акті безпосереднього "бачення", наповненого такою ж внутрішньою достовірністю,

Фромм Э. Душа человека. - М. 1992.