Тема 20. Функціональність релігії

571

моменти мистецтва є взаємозумовлюваними ланками єдиного ланцюга, природа якого - естетична.

Теоретичне моделювання культурних форм, що тут розглядаються, видається найпродуктивнішим на рівні філософії мистецтва і філософії релігії. Це дає можливість уникнути характерних для культурології, релігієзнавства і теоретичного мистецтвознавства звуження їхніх предметів до відповідних сфер позалюдської дійсності (форм свідомості, типів відношень у соціумі, видів діяльності тощо). Адже для філософії релігії фундаментальним є відношення "людина - релігія", котре й складає каркас її предмета. Для філософії мистецтва предметом служить система явищ мистецької реальності, організованих навколо відношення "людина - мистецтво". Саме це сприяє подоланню традиційного об'єктного підходу до культурних феноменів і зосереджує увагу на глибинних людських сенсах досліджуваних культурних форм.

Соціологічний підхід у цій площині продуктивний, але недостатній. Передовсім якраз тому, що домінуючий і нині в соціології структурно-функціональний аналіз передбачає об'єктний розгляд предмета. Далі, "функції^-", навіть взяті в системі, завжди ситуативні, часові і в цьому розумінні - випадкові, тоді як смисл іманентний відповідним чином розглядуваному предметові, необхідний для нього.

Коли тепер звернутися до витоків релігії та мистецтва, до їх генези, то можна переконатися, що не тільки мистецтво зароджувалося і складалося в лоні культури, а й релігія - як дещо визначене - не вступила в культуру ззовні, а формувалась (згадаємо ще раз П.Тілліха) у ній разом з іншими культурними формами.

Треба визнати, що в самій проблемі походження релігії міститься визнання її історичності, тоді як ортодоксальній теології не властива така історичність погляду. Для неї релігія, як і вся реальність, є продуктом творіння, подарунком Господнім, а відтак чимось готовим і незмінним.

Щоправда, відстоюючи беззастережний пріоритет релігії, інші теологи і ті релігійні автори, що вбачають відповідність своєї релігійності тим фактам й аргументам, котрі доступні філософському і науковому знанню, стверджують, що релігія є коренем культури, що вся культура першопочатково зводилась до культу, який і був історично першим культурним актом. Далі ця логіка диктує виведення мистецтва з первісних релігійних чи прарелігійних форм. Наприклад, згаданий вже Ван дер Леев стверджував: "Людина була ритуалістом ще до того, як вона навчилась говорити. Отже, культ був першою культурою... Мистецтво, мова, землеробство тощо - все походить від зустрічі людини з Богом...".

Існує протилежний, головним чином характерний для атеїстів, погляд: релігія народилася з мистецтва, паразитуючи на його особливих сугестивних, катарсичних та інших можливостях. Та коли твердять, що релігія не могла б існувати без засобів, що їй їх надає мистецтво, то тут, по-перше, релігія

572 Розділ IV. Суспільствознавче витлумачення феномену релігії

неправомірно редукована до її культово-ритуальних складників, а, по-друге, мистецтво поставлене під загрозу перетворення в арсенал засобів реалізації якихось гетерогенних (моральних, політичних, релігійних) впливів, у канал чи провідник ідей іншої, немистецької природи і тим самим позбавляється власного культурного сенсу, яким воно, поза всяким сумнівом, володіє.

У певному значенні компромісним і найпоширенішим в сучасній науці є погляд, котрий виводить усі нинішні культурні форми, в тім числі релігію і мистецтво, з первісного нерозрізненого культурного синкретизму. В цьому контексті чималого значення набуває визнання дорелігійної епохи в людському бутті, коли, за свідченням антропологів, архантропи і палеоантропи - предки сучасної людини доби давнього, середнього і частково пізнього палеоліту - не виходили за межі усвідомлення наявної конкретної ситуації, не здатні були до узагальнення й абстрагування, їх уява була нерозвинутою. Безрелігійна епоха -це слід наголосити - вважається і безмистецькою, і безморальною.

Відтак, становлення і розвиток релігійного і естетико-мистецького феноменів відбувалося разом з утвердженням культурної лінії розвитку людини. В одних і тих же актах зображальної діяльності наших пращурів сучасні дослідники знаходять сліди магічних намірів і, разом з тим, спроби вийти за межі практично корисного, необхідного. І це стосується не тільки позавиробничої діяльності палеолітичної громади, а й його трудових дій, де естетичне, як позбавлене практичної корисності, поєднувалося з трудовою магією. До речі, якщо опанування матеріалом, інструментом, технологією в процесі праці давало естетико-художній ефект, бо ж мистецтво прийшло у світ як майстерність, то магічні акти, хоча й спрямовані "назовні" - на природу, на соціум, на трансцентентне, головний свій ефект мали в самій людині, змінюючи на її користь співвідношення між надією і страхом, звільнюючи її від невпевненості, заперечуючи їй елементарний ступінь свободи дій, додаючи людині впевненості в собі.

Таким чином, як прамистецькі, так і прарелігійні моменти прадавньої культури пов'язані, як зазначалося, із свободою людини. То ж нема підстав протиставляти релігію - ніби вкорінену в обмеженості людської практики, у несвободі людини - мистецтву, яке, мовляв, виникає з вільної діяльності людей.

Слід звернути увагу й на те, що перші зразки синкретичної культури знаково-символічні, а не фігуративно-зображальні. Малюнок стріли чи загорожі-загону символізував те, що людина оволоділа твариною, був символом певної сфери свободи, відвойованої людиною у природи. Відтак значення символу розширюється: він несе інформацію про опанування загалом, про свободу. Таким чином, виникає безкорисливе зацікавлення актом чи його результатом, значущим для людини взагалі. Несучи як естетико-художній, так і магічний зміст, будучи сплавом мистецтва і релігії, знаки цих протоформ не стільки відтворювали реальність, скільки служили засобом формування й оптимізації