Тема 20. Функціональність релігії

567

народів "поганських" традицій і звичаїв, про що ми добре знаємо з історії вітчизняної культури. Як би не таврував діячів культури як "слуг гріха" Тертуліан, як би мальовничо не зображував він у своїх видіннях Страшного суду світських мудреців, поетів, музикантів у язиках пекельного полум'я, проте і він, як справедливо констатує Х.Р.Нібур, "не зміг відділити ні себе, ні церкву від опори на культуру і участі в ній, хоча вона й була поганською". Вже тільки з'ясовані тут обставини надають додаткової значущості досить тривіальному висновкові про те, що людині не дано вийти з культури, "реставрувати" якийсь первісний (до-культурний чи то без-культурний) погляд на світ.

Інший напрям теологічної думки, репрезентований у християнстві гностиками та "культурним протестантизмом", вбачає в релігії частину тієї культурної спадщини, що повинна оберігатись і передаватися від покоління до покоління. Саме релігія, з цієї позиції, санкціонує всі кращі досягнення минулого і нинішнього й зараз спрямовує рух цивілізації до високої мети. Вони вважають, що царство трансцендентного належить мислити як безпосереднє продовження у часі чи в сутності земного життя. Певна поступка "культурі" (точніше - профанному в ній) з боку культур християнства полягає в їхній готовності бачити в розумі прямий шлях до Бога і не наголошувати на відмінності між мораллю спасіння і етикою соціального консерватизму чи соціального прогресу.

Не тільки християнство (передусім щодо європейської культури), а й інші світові релігії справді відіграли особливу роль у творенні систем культури. Слід визнати, наприклад, що до появи мусульманства арабська культура не мала виразної визначеності, що мусульманська релігія стала тим осередком, навколо якого розгалузилася багата і своєрідна арабська цивілізація. Щось близьке можна сказати і про китайську культуру, особливо про роль конфуціанства у збільшеності її виразності. Але це не означає, по-перше, ніби до мусульманства не було арабської культури чи що китайська культура розпочалася з конфуціанства і ,по-друге, що йдеться про якусь загальну закономірність розвитку культури.

Тим більше із зазначених обставин не випливає характерний для "культуртеологів" XX століття (П.Флоренський, П.Тілліх та ін.) висновок про те, що релігія - це своєрідна надкультура, що культура є всього лише формою релігії чи сумою таких форм, тоді як релігія, відповідно, складає субстанцію культури, що наділяє її сенсом. Адже у такому випадку в культурі ми знаходили б лише релігійні смисли, тоді як насправді це зовсім не так.

З другого боку, навіть якщо трактувати релігію як форму, що виражає надлюдську реальність, то ніхто не сперечатиметься щодо того, чи йдеться в такому разі про людську форму.

Більше резону в такій думці П.Тілліха: "Кожний релігійний акт не лише в ситуації організованої релігії, а й у найсокровеннішому відрухові душі,

568

Розділ IV. Суспільствознавче витлумачення феномену релігії

сформованому культурою". Тут форма мислиться в її аристотелівському -продукуючому - значенні. І це спонукає відповідно відкоригувати прочитання попередніх теологічних суджень.

Є ще в теології, так би мовити, центристська позиція. її виразники або прагнуть до синтезу релігії і культури як різноприродних, але приречених на єдність сутностей: так само як Христові дві природи - божественна і людська -перебувають нероздільно і незлитно, так і культура водночас і божественна, і людська, а релігія не може не використовувати культуру мирян, але не повинна, як відзначав Тома Аквінський, і затримуватись на ній.

Або утверджують двоїстість релігійної людини, яка впродовж життя є громадянином двох світів і вимушена розриватися перед вимогами двох різних авторитетів - церкви і культури, вимогами, які не можна узгодити, але яким необхідно підпорядковуватись (МЛютер).

Або, визнаючи, що спотвореність людської природи не тільки виявляється в культурі, а й утверджується й передається нею, Августин, а відтак і Кальвін шукають вирішення проблеми на шляхах преображения: Христос преображує людину через її культуру та суспільство, а не у відокремленні від них; адже, з їхнього погляду, тільки тут людина здатна відвернутися від себе і прийти до Бога.

Зрештою, і САверінцев, дещо відступаючи від своєї категоричної позиції, визнає, що релігійна віра, на його думку, "трансцендентна усякій культурі", все ж має потребу в культурній реалізації, тому-то він говорить про "християнську культуру" як "земний дім" християнства. Та хіба може бути у християнства, як і в будь-якої іншої віри і віровчення, дім поза "землею" і носії - поза людьми культури?

Скільки б не було таких дискусійних моментів у міркуваннях теологів і релігійних філософів, якби не побоювались вони "культурної асиміляції^-" релігії (а таке побоювання можна знайти навіть у неортодоксальних мислителів типу Х.Р.Нібура), більшість з них не протиставляє релігію культурі. Вони визнають принаймні, що релігія не в змозі дати людині весь той комплекс настанов, які необхідні для регулювання часового, мирського життя; що людина не може бути винятково релігійною, не будучи ні значною, ні моральною, на естетичною, ні політичною і т. п.; що віра мусить виражати себе за допомогою ідей, слів, загалом - надбань культури. Отже, теологія не спростовує правомірності теоретично моделювати релігію в системі культури.

Розглядаючи релігію в контексті культури, деякі нерелігійні мислителі наголошували на її необхідності для традиційного суспільства та на її консервативній місії. Навіть уникаючи занадто жорсткого прив'язування релігії до інтересів привілейованих верств суспільства, в ній досить часто можна бачити гаранта збереження існуючого стану справ. Тим самим припускається, що є підстави для віднесення релігії до аффірмаційних (а не інноваційних)