178 Дуализм

вающую данные опыта по своим собственным, незави-симым от внеш. мира законам — в соответствии с априорными (см. Апостериори и априори) формами чувств. созерцания и рассудка. Гносеология. Д. неизбежно связан с агностицизмом.

Понятие Д. приложимо также к концепциям и учениям, утверждающим равноправность любых противвопо-ложных начал или сфер: так, говорят о Д. добра и зла в манихействе; о Д. (характерном для кантианской традиции) мира природы и мира свободы. Отвергая все формы Д., диалектич. материализм утверждает материа-листич. монизм, исходящий из того, что все явления в мире представляют собой различные виды и проявления ния движущейся материи.

ДУНС СКОТ (Duns Scotus) Иоанн (ок. 1266, Макстон, Шотландия, — 8.11.1308, Кёльн), ср.-век. теолог и философ, представитель схоластики. Монах-франциска-нец; «тонкий доктор» (doctor subtilis). Учился и пре-подавал в Оксфорде и Париже.

Следуя традиции августинианства, Д. С. гораздо резче, чем Фома Аквинский, разделял веру и знание, теологию и философию: человеческий ум (интеллект) познаёт только сотворённые вещи, бог сам по себе не является естеств. объектом человеческого ума, однако таковым выступает бытие — то, что обще и богу, и творению, и притом в одном и том же смысле. Конеч-ное и бесконечное — различные модусы бытия, чело-

веческий разум может знать бога лишь как бесконеч-ное бытие.

Исходя из представления ср.-век. реализма о том что логич. членению высказывания (на субъекты и пре-дикаты) соответствует аналогичное членение онтологич. сферы, Д. С. считал при этом первичными не предикаты (универсалии), а субъекты (индивиды). Индивид — это не просто совокупность свойств, соответствующих отд. предикатам (родам и видам), но прежде всего их един-ство, и притом определ. единство, свойственное именно «этой» вещи. Д. С. вводит особое понятие «этости» (haecceitas) для характеристики индивидуальной вещи. Реальны только индивиды, общие понятия сами по себе не имеют онтологического аналога, каковой сущест-вует лишь у понятий, выполняющих функцию предика-тов предложения. Различию предикатов, относимых к одному субъекту, соответствует формальное разли-чие свойств индивида, к-рые не обладают, однако реальным различием в качестве обособленных сущнос-тей. Этот принцип т. н. формального различия Д. С. применяет по отношению к нетелесным субстанциям -богу, душе и т. д. (напр., различие трёх ипостсей в боге, воли и разума в душе). В телесных же вещах различие свойств есть реальное различие. Основанием для отнесения индивидов к одному виду является их «общая природа».

Свобода воли — одно из центр. положений учения Д. С.: творение мира есть творение индивидов, к-рое не может определяться универсалиями, но только аб-солютно свободная воля может создавать универсальное «это». Созданию вещи предшествует её возможность (идея, «чтойность» — quiditas) в уме бога, в акте тво-рения воля осуществляет выбор совместимых возмож-ностей в качестве свойств индивида. Т. к. воля свобод-на, выбор этот случаен; ум, знание — только условие и возможность выбора, но не его причина.

В отличие от доктрины субстанциальных форм Фомы Аквинского, согласно к-рой все признаки (формы) ве-щи должны подчиняться одной главной (субстанциаль-ной) форме, Д. С. исходит из учения Бонавентуры о множественности форм, допускающего наличие pяда самостоят. форм у одной вещи (напр., воля и интел-лект — две независимо действующие способности, хотя и не обособленные друг от друга).

Д. С. отвергает доктрину Августина о божеств. «просвещении» человеч. интеллекта: последний не мо-жет непосредственно усматривать божеств. идеи, он приходит в действие только при соприкосновении с ре-

альными объектами — индивидами. Индивидуальное же может познаваться только интуитивно. В этом по­знании участвует как низшая, чувств., способность, создающая представления, так и интеллект, создающий интуитивный образ вещи (species specialissima). В про­цессе абстракции «активный интеллект» извлекает из представлений «общую природу» и, сообщая ей мо­дус универсальности, превращает её в общее понятие. В анализе науч. знания Д. С. отходит от аристотелизма: необходимость науч. знания заключается не в необхо­димости познаваемого объекта, а в необходимости са­мого процесса познания, в наличии самоочевидных истин.

Учение Д. С. — крупнейшего представителя фран­цисканской школы — противостояло доминиканской схоластике, нашедшей законченное выражение в систе­ме Фомы Ливийского (см. также Скотизм).

* Opera omnia..., t. 1 — 12, Lugduni, 1639; то же, т. 1—26, Р., 1891—95; Opera omnia, v. l, Civitas Vaticana, 1950—.

• Штек ль Α., История ср.-век. философии, пер. с [нем.], М., 1912, гл. 6; Π ο π о в П. С., С т я ж к и н Н. И., Развитие логич. идей от античности до эпохи Возрождения, М., 1974, с. 166—75; Соколов В. В., Ср.-век. философия, М., 1979, с. 394—404; Longpri E., La Philosophie du B. Duns Scot, P., 1924; Harris С. R. S., Duns Scotus, v. 1—2, L.— Oxf., 1927; G i l s o n E., Jean Duns Scot, P., 1952; B e t t ο n i Ε., Duns Scotus: the basic principles of his philosophy, Wash., 1961; Studies in philosophy and the history of philosophy, v. 3 — John Duns Scotus. 1265 — 1965, Wash., 1966.

ДУН ЧЖУНШУ, Дун Гуйянь (180—115 или 179—104 до н. э.), кит. философ, представитель конфу­цианства, именуемый иногда «Конфуцием эпохи Хань». Род. в местности Гуанчуань (уезд Цзаоцян на Ю.-В. совр. пров. Хэбэй). В период правления Цзин-ди (156— 141 до н. э.) преподавал в императорском ун-те, при императоре У-ди (140—87 до н. э.) был призван ко дво­ру. С именем Д. Ч. связало превращение конфуцианст­ва в гос. доктрину: в 136 он предложил У-ди «искоре­нить сто школ и почитать только конфуцианство». По инициативе Д. Ч. были введены гос. экзамены на чи­новничьи должности, основанные на изучении кон­фуцианских классиков; они положили начало позд­нейшей экзаменационной системе, важнейшему инс­титуту вплоть до нач. 20 в.

Д. Ч. разрабатывал космогонич. и натурфилос. про­блемы и создал учение о небе как части природы и как высшей силе, стоящей над миром и определяющей его судьбу. Он считал небо источником всех вещей, в т. ч. и пути (дао): «Порядок и смута, гибель и процве­тание зависят от судьбы, ниспосылаемой небом. От неё нельзя уклониться», ибо «судьба — это повеление неба». Как часть природы небо выступает в паре с зем­лёй и в триаде с землёй и человеком. Небо — вверху, оно создатель человека, земля — внизу, вместе с не­бом она порождает все вещи, человек находится меж­ду ними, будучи самым ценным из всего созданного не­бом. При этом небо отождествляется с космич. силой ян (а также светом), земля — с силой инь (а также мра­ком). Инь и ян — это проявление единого, всепрони-кающего ци. Отсюда Д. Ч. переходит к социальным и историч. теориям. Небо, земля и человек символизи­руются тремя горизонтальными чертами, а путь — со­единяющей их вертикальной чертой; в сумме получает­ся иероглиф «ван» — правитель, к-рый только и спо­собен постичь путь указанной триады. Небо наказы-пает и награждает, осуществляя свою власть в определ. последовательности, связанной с круговоротом пяти первоэлементов (у-син). На этой основе Д. Ч. создал теорию историч. развития — учение о «трёх периодах господства», поочерёдно сменяющих друг друга: каж­дый из них начинается с получения правителем «ман­дата неба», символизируется определ. цветом (чёрный, белый, красный) и соответствует к.-л. конкретной ди­настии.

• Быков Ф. С., Учение о первоэлементах в мировоззрении Д. Ч. (К проблеме становления конфуцианства), в кн.: Китай. Япония. История и филология, М., 1961, с. 117—30; F o r k e А., Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie, Hamb., 1934, S. 46—64; см. также лит. к ст. Конфуцианство.

ДУХ, филос. понятие, означающее невеществ. начало, в отличие от материального, природного начала. Во­прос о соотношении Д. и материи есть основной вопрос философии. Утверждение первичности материи, про­изводным от к-рой выступает Д., является материализ­мом; по словам Ф. Энгельса, дух есть «высший цвет» материи (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, с. 363). Признание Д. первоначалом мира является идеализ­мом, спиритуализмом. Д. выступает при этом как по­нятие (панлогизм), как субстанция (пантеизм), как личность (теизм, персонализм). В рационализме опре­деляющей стороной Д. считается мышление, сознание, в иррационализме — внемыслительные аспекты: воля, чувство, воображение, интуиция и т. д.

В инд. философии понятие Д. раскрывается прежде всего через соотношение брахмана — высшей реаль­ности, объективного безличного духовного начала, из «оплотнения» к-рого возникает весь мир, и атмана — субъективного духовного начала, индивидуального «Я». Интеллектуальные аспекты Д. фиксируются в поня­тиях манаса, читты, буддхи (Д. как «ум»). В санкхье Д. (пуруша) и материя (пракрити)— два независимые начала бытия.

В Др. Греции понятие Д. (нус, пневма и др.) перво­начально мыслилось как тончайший субстрат с нек-рыми признаками материи. У Платона и Аристотеля ум (нус) становится важнейшим понятием — он яв­ляется перводвигателем космоса и формообразующим началом. Систематич. разработку понятие Д. получило в неоплатонизме, в частности у Плотина. В отличие от космологич., интеллектуалистич., безличностной трак­товки Д. в античности, библейско-христ. традиция представляет Д. прежде всего как личностный абсолют и личную волю (бога), сотворившую из ничего мир и человека. В философии нового времени получает раз­витие рационалистич. понимание Д. прежде всего как разума, мышления (Декарт, Спиноза, франц. матери­алисты 18 в.). Интеллектуалистич. сторону Д. особенно разрабатывала нем. классич. философия. Шеллинг представлял всю природу лишь как момент Д.; Гегель построил философию мирового Д., выражающего себя как система развивающихся логич. категорий. В русле иррационалистич. трактовок Д. (Ницше, Шопенгауэр, Э. Гартман и др.) развиваются интуитивистские (Берг-сои, Лосский) и экзистенциалистские интерпре­тации. Так, в экзистенциализме Д. противостоит ра­зуму: это прежде всего исходящая из подлинной экзи­стенции воля. Позитивистское течение мысли (неопо­зитивизм) вообще ликвидирует проблему Д. как мета­физическую, т. е. стоящую вне сферы науч. исследо­вания.

В марксистской философии понятие Д. употребляет­ся обычно как синоним сознания. ДУША (греч. ψοχή, лат. anima), понятие, выражающее исторически изменявшиеся воззрения на психику и внутр. мир человека; в религии и идеалистич. филосо­фии и психологии — понятие об особой нематериальной субстанции, независимой от тела. Понятие Д, восходит к анимистич. представлениям (см. Анимизм) об особой силе, обитающей в теле человека и животного (иногда и растения), покидающей его во время сна или в слу­чае смерти. С этим связано учение о метемпсихозе (пе­реселении душ) в инд. религ. философии, в концепциях орфиков и пифагорейцев и др. В инд. филос. школах, опирающихся на авторитет Вед, учение о Д. развива­лось в русле концепции атмана — субъективного ду­ховного начала, индивидуального «Я». С теорией не­существования Д., её иллюзорности выступил буддизм.: Д. заменяется здесь непрерывным потоком психофи-зич. элементов существования — дхарм.

Ранняя др.-греч. натурфилософия проникнута пред­ставлениями о всеобщей одушевлённости космоса (ги-

ДУША 179

лозоизм). Платон и неоплатонизм развивают учение о мировой Д. как одном из универс. принципов бытия. В понимании Аристотеля Д.— активное целесообраз-ное начало («форма», энтелехия) живого тела, неотде­лимое от него (трактат «О душе»; см также Псюхе). В ортодоксальных теистич. концепциях ср.-век. христ. и мусульм. философии Д. человека — созданное бо­гом неповторимое бессмертное духовное начало, тог­да как в пантеистич. аверроизме — только индивиду­альное проявление единой духовной субстанции (т. н. монопсихизм).

В новоевроп. философии термин «Д.» в собств. смыс­ле стал употребляться для обозначения внутр. мира человека, его самосознания. Дуалистич. метафизика Де­карта разделяет Д. и тело как две самостоят. субстан­ции; вопрос о взаимодействии их, начиная с Декарта, обсуждается прежде всего в русле психофизической проблемы. Лейбниц рассматривает Д. как замкнутую субстанцию, монаду. Кант выводит понятие Д. за пре­делы опыта, в область трансцендентальных идей, об­условливающих возможность человеч. познания. В экс­периментальной психологии, получившей развитие с сер. 19 в., понятие Д. вытесняется в значит. мере по­нятием психики.

* Каптерев П. Ф., Из истории Д., СПБ, 1890; Фpан к С. Л., Д. человека, Μ., 1917; Ярошевский М. Г., История психологии, М., 1976². См. также лит. к ст. Псюхе.

ДХАРМА (санскр.— закон, порядок, долг, справед­ливость, качество, характер, природа), одно из важ­нейших понятий др.-инд. мысли, в самом общем виде — некое установление положительного характера, образец, к-рому надлежит следовать как норме; веч­ный закон, моральный по своему содержанию. В бо­лее узком смысле — частное нравственное установле­ние (долг, добродетель и т. п.). В пределах этого круга значений понятие Д. употреблялось в ортодок­сальных (признающих авторитет Вед) школах инд. философии, а также в правовой литературе дхарма-шастр («учение о Д.», понимаемой здесь как предпи­сываемый законом долг). В вайшешике, напр., Д. и адхарма входят в число 24 качеств (гун) и обозна­чают соответственно достоинство (добродетель) и недо­статок (порок).

Особое развитие понятие Д. получило в буддизме, где оно означает вечные и неизменные элементы су­ществующего, безличного жизненного процесса, свое­образные «вспышки» психофизич. энергии. Психич. и физич. компоненты Д. соотносительны: один из них возникает только и одновременно с другим, так что по­явление одного всегда сопровождается явным или «не-проявленпым» присутствием другого. Посредством по­нятия Д. буддизм отрицает существование к.-л. суб­станции и утверждает только бытие процесса. Число Д. в разных направлениях буддизма определялось по-разному. Д. разделялись на обусловленные влиянием кармич. сил (см. Карма), подчиняющиеся в своём бы­тии действию закона пратитъясамутпада, и необус­ловленные, не подверженные этим влияниям (нирвана). Необусловленные Д. отождествлялись с абс. реаль­ностью, учением Будды и т. п. Понятие Д. считалось единств. реальностью в филос. школах хинаяны и не­реальностью в школах махаяны (признание их «пустот-ности» в мадхьямике: нельзя утверждать ни того, что Д. есть, ни того, что их нет; отрицание к.-л. их реаль­ности в йогачаре).

* Розенберг О. О., Введение в изучение буддизма, ч. 2, П., 1918; Семичов Б. В., О числе элементов по различным палийским и тибетским буддийским текстам, «Тр. Бурят, комп­лексного н.-и. ин-та», 1960, в. 3, с. 58—68; Steh erbat s-k у Т h., The central conception of Buddhism and the meaning of the word «dharma». L., 1923; Glasenapp H. y., Zur Geschichte der buddhistischen Dharma-Theorie, «Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft», 1938, Bd 92, H. ²/₃, S. 383—420; G o d n a J., Het begrip dharma in het Indische denken, «Tijdschrift voor Philosophie», 1958, t. 20. . ·