664 Сумма

практикой; учение о постепенном приближении прозе­лита (мурид) через мистич. любовь к познанию бога и конечному слиянию с ним; значит. роль старца-наставника (муршид, пир), ведущего прозелита по мис­тич. пути (тарикат) до момента слияния с богом. Отсю­да стремление суфиев к интуитивному познанию, «озарениям», экстазу, достигаемому путём особых танцев или бесконечного повторения молитвенных формул, «умерщвление плоти» мурида по указаниям старца.

Основы учения С. заложены в 9 в. египтянином Зу-н-Нуном аль-Мисри и багдадцем Абу Абдаллахом аль-Мухасиби, создателем теории самонаблюдения над соотношением поступков человека и его сокровенных намерений с целью установления высшей искренности перед богом (противопоставлялось лицемерию и показ­ному благочестию духовенства). Мухасиби приписы­вают учение о хал — мгновенном озарении, экстатич. состоянии суфия на пути к богу. Школа маламатийа (Нишапур, 9 в.) создала учение о сочетании внутр. очищения с умышленным показным неблагочестием (напр., питьё вина), вызывающим упрёки посторонних, что должно смирить гордыню. Представитель багдад­ской школы Джунайд (ум. 909) создал учение о фана— мистич. растворении суфия в боге, ведущем к сверх­бытию (бака) — вечности в абсолюте. Джунайд предло­жил считать первым этапом мистич. пути шариат — об-щемусульм. религ. закон, вторым — суфийский путь тарикат и третьим — хакикат — мистич. постижение истины в боге. Для Джунайда одна из основ ислама таухид — не словесное доказательство единственности бога, как в богословии, а сама аскетич. жизнь суфия в трансцендентном единении с богом. Другой осново­положник суфизма Абу Язид (ум. 874) создал учение о тройной градации сознания бытия («Я», «Ты», «Он-самость»). Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Хал-ладж утверждал возможность реального единения духа суфия с богом и в моменты экстаза восклицал: «Я есть истинный» (т. е. бог); за это он был признан еретиком и казнён в 922. В 10—11 вв. суфийское учение о тари-кате приобретает законченную форму, появляются по­ложения о «стоянках» на мистич. пути, о тройной гра­дации истинного знания, завершающейся слиянием познающего и познаваемого (бога). В результате рефор­маторской деятельности Газали С. получает известное признание со стороны ортодоксального мусульм. духо­венства, к-рое до 11—12 вв. преследовало С. (хотя спор о «допустимости» С. в исламе продолжается и в 20 в.). Сухраварди развивает учение об ишрак (мистич. озаре­нии), Ахмед Газали (ум. 1126), Айн аль-Кузат Хамада-ни (ум. 1132) и Ибн аль-Араби (ум. 1240) — о вахдат алъ-вуджуд (единстве бытия): дух суфия должен «сбро­сить цепи множественности», присущей материи, и прий­ти к единению с абсолютом.

На протяжении 12 столетий существования С. раз­личные стороны его учений и его организац. формы использовались различными классовыми группиров­ками. В кон. 19 — нач. 20 вв. бурж. реформаторы в странах Востока и модернизаторы ислама повели борьбу с суфийскими орденами, связанными с феод. реакцией. В совр. условиях С. на Востоке продолжает играть до­вольно значит. роль.

* Бертельс Е. Э., С. и суфийгкая лит-pa, М., 1965 (лит.); Петрушевский И. П., Ислам в Иране в 7— 15 вв., Л., 1966, с. 310—50; Религия и обществ. мысль стран Востока, М., 1974, с. 320—35 (лит.); Ritter H., Das Meer der Seele, Leiden, 1955; Trimingham J. S., The Sufi or­ders in Islam, Oxf., 1971.

СУХРАВАРДИ Шихабаддин (1155, Сухравард, ок. Зенджана,— 1191, Халеб), мусульм. теолог, суфий. Прозвище — аль-Мактуль (букв. — убитый). Развил учение о мистич. озарении — ишрак, к-рое легло в ос­нову целого направления в суфизме. В концепции С. намеченные у аль-Халладжа, Ибн Сины и Газали идеи ишрак сочетаются с воззрениями герметизма и зороаст­ризма (ангелология и др.), что вызвало обвинения

С. в неправоверии. Оказал большое влияние на после­дующее развитие мусульм. мысли (Шахразури, Дав-вани, Мулла Садра, Хади Сабзивари, индо-мусульм. теологи 16—18 вв.).

• Opera metaphysica et mystica, ed. H. Corbin, v. l, Istanbul, 1945, v. 2, Teheran —P., 1952; Мантик ат-талвихат, Тегеран, 1955.

• Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi, übers, und erläutert v. M. Horten, Halle/Saale, 1912; Three treatises on my­sticism, ed. and transl. by O. Spies and S. K. Khatak, Stuttg., 1935; Corbin H., Les motifs zoroastriens dans la philoso-phie de Sohrawardi, Teheran, 1946; Сами аль-Кайяли, С., Бейрут, 1955.

СУЩЕЕ, категория онтологии, обозначающая 1) сово­купность многообразных проявлений бытия; 2) любую вещь или субъект в аспекте их причастности к бытию; 3) онтологич. абсолют. В ряде идеалистич. концепций понятие С. употребляется как синоним бытия.

В нек-рых учениях рус. идеалистич. философии кон. 19 — нач. 20 вв. (В. С. Соловьёв, Н. А. Бердяев) С. употребляется как более адекватное обозначение абсолюта, чем понятие «бытие» (толкуемое как логич. абстракция, превращающая абсолют в идеальный объект). Считая, что категория С. позволяет избежать объективации и отождествления высшего бытия с мыслью, представители этих учений пытаются предста­вить абсолют как живое единство объективности и субъективности.

В философии Хайдеггера С. (вещи и люди) противо­поставляется бытию, лежащему в основе и за предела­ми С. Соответственно выделяются разные сферы иссле­дования: оптическая (занимающаяся С.) и онтологиче­ская (направленная на бытие). По Хайдеггеру, попыт­ки истолковать бытие через отождествление его с С. являются неподлинным способом философствования и — в широком смысле — способом существования це­лой эпохи — «метафизической». В марксистско-ленин­ской философии понятие С. не употребляется. См. ст. Бытие и лит. к ней.

СУЩЕСТВОВАНИЕ [позднелат. ex(s)istentia, от лат. ex(s)isto — существую], в диалектико-материалистич. философии синоним бытия. В истории философии поня­тие «С.» употреблялось обычно для обозначения внеш. бытия вещи, к-рое, в отличие от сущности вещи, пости­гается не мышлением, а опытом. Схоластика усматри­вала в дуализме сущности и С. коренную раздвоен­ность природного (сотворённого) универсума, снимае­мую лишь в боге: С. вещи не выводимо из её сущности, но детерминировано в конечном счёте творч. волением бога.

Англ. эмпиризм 17—18 вв. (Локк, Юм) признаёт реальность единичных фактов, С. к-рых ниоткуда не­выводимо и к-рые фиксируются в чувств. опыте— источнике всякого знания. Рационализм нового времени (Декарт, Спиноза, Фихте, Гегель) в своём истолкова­нии С. исходит из учения о тождестве мышления и бы­тия: С. по существу трактуется здесь как нечто разумное, рациональное. Попыткой примирить обе точки зрения были учения Лейбница и Канта. Лейбниц признаёт два рода истин: вечные истины разума и истины факта; однако различие между первыми и вторыми, согласно Лейбницу, существует только для конечного человеч. разума, в божеств. разуме оно снимается. Кант признаёт онтологич. значение С. непознаваемой «вещи в себе», к-рое принципиально невыводимо логически, т. к. невозможно логически вывести С. ни одного чувств. явления (ибо рассудок даёт лишь формальную связь, а материал для него поставляет чувственность).

Принципиально новый категориальный смысл С. получает у Кьеркегора. Он противопоставляет рациона­лизму (в частности, Гегеля) понимание С. как человеч. бытия, к-рое постигается непосредственно. С., до Кьер-кегору,— единично, личностно, конечно. Конечное С. имеет свою судьбу и обладает историчностью, ибо по­нятие истории, согласно Кьеркегору, неотделимо от конечности, неповторимости С., т. е. от судьбы.

В 20 в. кьеркегоровское понятие С. возрождается в экзистенциализме (Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Марсель и др.), где оно занимает центр. место. С. (т. е. экзистен­ция; отсюда сам термин «экзистенциализм») трактуется в экзистенциализме как нечто соотнесённое с трансцен-денцией, т. е. выходом человека за собств. пределы. Непостижимая для мышления связь С. с трансценден-цией, его конечность обнаруживаются, согласно экзис­тенциализму, в факте самого С. Однако конечность, смертность С.— не просто эмпирич. факт прекращения жизни, а начало, определяющее структуру С., прони­зывающее собой всю человеч. жизнь. Отсюда характер­ный для экзистенциализма интерес к т. н. погранич­ным ситуациям (страдание, страх, тревога, вина), в к-рых выявляется природа С.

Выступая против всех форм идеализма, марксист­ская философия рассматривает С. как объективную ре­альность многообразных форм материи и как социаль-но-историч. бытие, определяющее положение человека в обществе.

СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ, филос. категории, отражаю­щие всеобщие формы предметного мира и его познание человеком. Сущность — это внутр. содержание предме­та, выражающееся в единстве всех многообразных и противоречивых форм его бытия; явление — то или иное обнаружение (выражение) предмета, внеш. формы его существования. В мышлении категории С. и я. вы­ражают переход от многообразия наличных форм предмета к его внутр. содержанию и единству — к по­нятию. Постижение сущности предмета составляет задачу науки.

В антич. философии сущность мыслилась как «на­чало» понимания вещей и вместе с тем как источник их реального генезиса, а явление — как видимый, ил­люзорный образ вещей или как то, что существует лишь «по мнению». Согласно Демокриту, сущность ве­щи неотделима от самой вещи и производна от тех атомов, из к-рых она составлена. По Платону, сущ­ность («идея») несводима к телесно-чувств. бытию, т. е. совокупности конкретных явлений; она имеет сверхчувств. нематериальный характер, вечна и беско­нечна. У Аристотеля, в отличие от Платона, сущность («форма вещей») не существует отдельно, помимо еди­ничных вещей; с другой стороны, сущность, по Арис­тотелю, не выводится из той «материи», из к-рой строит­ся вещь. В ср.-век. философии сущность резко проти­вопоставляется явлению: носителем сущности высту­пает здесь бог, а земное существование рассматривает­ся как неистинное, иллюзорное. В философии нового времени противопоставление С. и я. приобретает гно-сеологич. характер и находит своё выражение в кон­цепции первичных и вторичных качеств.

Кант, признавая объективность сущности («вещи в себе»), считал, что сущность принципиально не может быть познана человеком в её самобытном существовании. Явление, согласно Канту, есть не выражение объектив­ной сущности, а лишь вызванное последней субъектив­ное представление. Преодолевая метафизич. противо­поставление С. и я., Гегель утверждал, что сущность является, а явление есть явление сущности. Вместе с тем в диалектич. идеализме Гегеля явление истолко­вывалось как чувственно-конкретное выражение «абс. идеи», что влекло за собой неразрешимые противоречия.

В бурж. философии 20 в. категории С. и я. получают идеалистич. истолкование: неопозитивизм отвергает объективность сущности, признавая реальными только явления, «чувств. данные»; феноменология рассматри­вает явление как самообнаруживающееся бытие, а сущность — как чисто идеальное образование; в экзи­стенциализме категория сущности вытесняется поня­тием существования, явление же трактуется в субъек­тивистском духе.

СУЩНОСТЬ 665

Подлинное содержание взаимоотношений С. и я. впервые было раскрыто марксистской философией. С. и я,— универсальные объективные характеристики предметного мира; в процессе познания они выступают как ступени постижения объекта. Категории С. и я. всегда неразрывно связаны: явление представляет со­бой форму проявления сущности, последняя раскры­вается в явлении. Однако единство С. и я. не означает их совпадения, тождества: «...если бы форма проявле­ния и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая вауна была бы излишня...» (Маркс К., см. Маркс К, и Энгельс Ф,, Соч., т. 25, ч. 2, о. 384).

Явление богаче сущности, ибо оно включает в себя не только обнаружение внутр. содержания, существ. связей объекта, но и всевозможные случайные отно­шения, особенные черты последнего. Явления динамич­ны, изменчивы, в то время как сущность образует нечто сохраняющееся во всех изменениях. Но будучи устойчивой по отношению к явлению, сущность также изменяется: «...не только явления преходящи, подвиж­ны, текучи..., но и сущности вещей...» (Ле­нин В, И., ПСС, т. 29, с. 227). Теоретич. познание сущности объекта связано с раскрытием законов его развития: «...закон и сущность понятия од­нородные..., выражающие углубление познания чело­веком явлений, мира...» (там же, с. 136). Характери­зуя развитие человеч. познания, В. И. Ленин писал: «Мысль человека бесконечно углубляется от явления к сущности, от сущности первого, так сказать, поряд­ка, к сущности второго порядка и т. д. б е з конца» (там же, с. 227).

• Ильенков Э. В., Диалектика абстрактного и кон­кретного, в «Капитале» К. Маркса, М., I960; Богда­нов Ю.A С. и я., р., 1963; Науменко Л. К., Мо­низм как принцип диалектич. логики, А.-А., 1968; История марксистской диалектики, М., 1971, разд. 2, гл. 9; Материали-стич. диалектика. Краткий очерк теории, М., 1980; Основы марксистско-ленинской философии, Μ., 1980⁵. А. А. Сорокин.

«СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА» («Das Wesen des Christentums», Lpz., 1841), осн. соч. Фейербаха. Пер­вые две главы образуют «Введение». В гл. 1 («Общая сущность человека») Фейербах усматривает суть чело­века в его способности понять себя в отношении к свое­му-другому, вобрать в себя «Я» и «Ты» и тем самым осознать себя как род (в то время как животное осоз­наёт себя как индивид). Способности человека (разум, любовь, сила воли) могут быть названы божественными в том смысле, что они носят всеобщий родовой харак­тер; они абсолютны, а не относительны, как инди­видуальный мир любого тела и существа. В гл. 2 («Об­щая сущность религии») Фейербах показывает, что религ. объект, или божеств. сущность, в действительнос­ти представляет собой человеч. сущность, освобождён­ную от индивидуальной ограниченности, «очищенную», объективную. Но в процессе объективации эта сущ­ность противопоставляется индивиду, становится «идолом», индиндивидуальным существом; отвлечен­ным, родовым свойствам приписывается «отвлечённое», самостоят., «отчуждённое» существование. Поскольку же самопознание человеком своей сущности историче­ски развивалось, каждая новая религия относилась к предыдущей как к «идолопоклонству» (см. Избр. филос. произв., т. 2, М., 1955, с. 43). В 1-й ч. работы («Истинная, т. е. антропологич. сущность религии») Фейербах последовательно раскрывает антропологич. смысл различных атрибутов религии. Всеобщность бога совпадает со всеобщностью рассудка (гл. 3), мо­рального закона (гл. 4), любви как сокровенного выра­жения человеч. личности (гл. 5), страдания (гл. 6). Фейербах выявляет человеч. основу в христ. учениях о троичности бога, о богоматери (гл. 7), о логосе (гл. 8), о сотворении мира богом (гл. 9—12), считая, что «чело­век есть начало, человек есть середина, человек есть